納西族現有326,295人（2010年）。絕大多數居住在滇西北（云南西北部）以麗江市為中心的地區，其余分布在周邊縣市及四川、西藏地區。

納西族本來(lái)有多種自稱(chēng)和他稱(chēng)，其中居住在麗江、玉龍、維西的，即本民族的大多數，自稱(chēng)為“納西”；居住在云南省寧蒗縣和四川省的鹽源、鹽邊、木里等縣的，自稱(chēng)“納”、“納汝”、“納恒”或“納哈”等。歷史上，曾有漢族、白族稱(chēng)納西族為“摩梭”（么些）；曾有藏族稱(chēng)其為“姜”，而漢文古籍中則有“么些”、“摩沙”、“摩娑”等稱(chēng)謂。1954年根據本民族的意愿，經(jīng)國務(wù)院批準確定以“納西族”為共同的族稱(chēng)。

納西語(yǔ)屬漢藏語(yǔ)系藏緬語(yǔ)族彝語(yǔ)支（或有認為，其處于彝語(yǔ)支與羌語(yǔ)支的交結點(diǎn)），其內部大體分為兩個(gè)方言區：一是以麗江城為中心的西部方言區，另一是以寧蒗、永寧為代表的東部方言區。納西族傳統宗教的祭司稱(chēng)為“東巴”，東巴用于抄寫(xiě)經(jīng)書(shū)的文字有兩種，一種是圖畫(huà)象形文字，納西語(yǔ)稱(chēng)之為“斯究魯究”（“木石上的痕跡”或“木石之痕跡”的意思），東巴多用其抄寫(xiě)經(jīng)書(shū)，故今人稱(chēng)其為“東巴文”；另一種是標音文字，納西語(yǔ)稱(chēng)為“哥巴”（格巴）文，“哥巴（格巴）”意為“弟子”，且其標音指詞尚不完善，故地位低于東巴文，使用地區較少，抄寫(xiě)的經(jīng)書(shū)也不多。

第一節 納西族概述

納西族及其文化源遠流長(cháng)。目前學(xué)界多認為納西族及彝語(yǔ)支各族皆源于遠古我國西北“河湟”（黃河、湟水）地區氐羌族群。氐羌，是一個(gè)范圍廣泛的族群，一般認為，氐與羌有所不同，其初大約混同，后來(lái)才分化為兩個(gè)不同的族群。氐羌在遠古時(shí)代分布在今陜西、甘肅、青海、四川一帶，大約在距今7000-6000年前，開(kāi)始從河湟流域向四方發(fā)展。其中一部分沿“藏彝走廊”進(jìn)入滇西北地區。上世紀七十年代滇西北德欽縣考古發(fā)掘4座石棺墓，墓中出土青銅器、陶器，經(jīng)C-14測定其絕對年代距今約2900年，即當內地商周之際�，F已知，此類(lèi)石棺墓大量分布在“藏彝走廊”各條大江的沿岸，其向北一直延伸到岷江、大渡河上游，而向南則至云南劍川后就逐漸減少以至絕跡。由此推測，這類(lèi)墓葬的主人應是從“藏彝走廊”北端向西、向南沿河谷進(jìn)入云南的族類(lèi)。再者，從這類(lèi)墓葬中出土的陶罐，多為雙耳陶罐，它們與西北甘青地區新石器時(shí)代齊家文化的陶罐有相似之處，而且“滇西青銅文化所出雙耳陶罐，自劍川鰲鳳山墓地以南便逐漸減少甚至絕跡，而德欽永芝、納古、石底墓地及其以北的雅礱江流域乃至岷江上游地區卻比比皆是。再往北追溯，便可抵達此種雙耳陶罐的發(fā)源地――甘青地區�！� 最后，墓葬出土的銅劍、銅牌飾，則與我國北方草原地區的同類(lèi)物有相似之處。故可推定，早在商周時(shí)期，沿“藏彝走廊”進(jìn)入滇西北的是北方河湟地區的氐羌族類(lèi)。他們有可能與土著(zhù)相融合而繁衍成為云南彝語(yǔ)支各民族。但是，氐羌十分廣泛，他們是氐羌中的哪個(gè)部分呢？闞勇先生認為，是氐羌族群中的氐人，進(jìn)而又是氐人中的一支：冉（尨）。他指出：“據史藉載，早在新石器時(shí)代晚期，氐羌族群的先民就從甘青高原向西南地區遷徙。約當春秋戰國之際，氐羌族群中之氐人又逐漸移居今四川西部和云南地區。廣泛分布此區域的青銅文化之主人，即是南遷的氐人和本地氏族部落融合、同化而形成的土著(zhù)民族�！彼�又據《史記》等文獻而認為，這些南遷的石棺墓的主人，是氐人中稱(chēng)為冉（尨）的支系。他說(shuō)：“氐人之一的冉（尨），即是石棺葬的主人�！� 張增祺先生認為，滇西北石棺墓的主人應是古羌人的一支：白狼人。他還據李紹明、童恩正等先生的看法而認為，這是學(xué)界的普遍看法。他說(shuō)：“……考古界普遍認為川西及滇西北地區的石棺墓，是古代‘白狼’人及其先民的墓葬�！� 但是，上述觀(guān)點(diǎn)都留有余地，即認為：除氐族的支系外，“這一地區還有為數眾多的游牧民族――‘昆明’等族的活動(dòng)�！� 或者說(shuō)，在整個(gè)滇西地區，昆明人是占主要的民族（張增祺）。折衷眾說(shuō)可知，納西族主要的源頭是我國西北的氐羌族類(lèi)，而不僅是羌人，并且氐羌也只是就源頭說(shuō)，他們落地生根后不可避免地要與滇、川、藏的本地土著(zhù)相融合，這才是對為彝語(yǔ)支各民族歷史淵源的全面理解。

根據上面的理解，納西族及其文化應是多元融匯的，即是氐與羌、我國西北的氐羌與西南的土著(zhù)相融匯的結果。按照馬曜先生的看法，“氐”即“低”也，氐即低地的族類(lèi)，其以農耕為主業(yè)（高地、高山上的族類(lèi)則以畜牧為主業(yè)）；來(lái)到西南地區的氐類(lèi)，后來(lái)發(fā)展為“叟”、“僰”以至“白蠻”等農耕為主的云南族類(lèi)。按這種思路，那么闞勇先生以氐類(lèi)為滇西北族類(lèi)的源頭，就必然要認為納西族及其文化，在來(lái)源上就有農耕族類(lèi)、農耕文化的成份了。更何況，當氐羌族類(lèi)來(lái)到滇西北時(shí)，當地的土著(zhù)中可能有一些農耕的族類(lèi)。如在靠近滇西北的劍川（海門(mén)口）、祥云（大波那）等地，近年來(lái)考古發(fā)掘出大量的青銅家具，以及六畜（馬、牛、羊、豬、犬、雞）的銅鑄像和骨骸，而且在海門(mén)口發(fā)現大片的干欄式房屋遺址，它們距今大約在三千年左右（即西周以前），由此證明當時(shí)那里存在著(zhù)定居的農耕族類(lèi)、農耕文化，這與納西族先民不可能沒(méi)有歷史淵源關(guān)系。

以上所述氐羌的遷徙，據說(shuō)主要是由于自然環(huán)境的原因，即氣候的變化所至。而商周之后的遷徙則主要是社會(huì )的原因。春秋之時(shí)秦國興起，其初向西發(fā)展，從而排擠當地氐羌、西戎諸部。據文獻記載，秦獻公時(shí)，羌人之一部“……畏秦之威，將其種人附落而南，出賜支河曲數千里，與眾羌絕遠，不復交通。其后子孫分別各自為種，任隨所之�；驗闅优７N，越巂羌是也；或為白馬種，廣漢羌是也；或為參狼種，武都羌是也�！� 今人據此以為，秦獻公之時(shí)，氐羌族群再次向滇、川、藏交結地區（即所謂“藏彝走廊”）遷徙，并與當地土著(zhù)融合而成為納西族及彝語(yǔ)支各族先民的歷史淵源。

從秦漢到隋唐，滇西北各族先民仍處于遷徙、融匯的過(guò)程中。此時(shí)，納西族先民亦未從彝語(yǔ)支各族先民相混同的整體中分化出來(lái)；其文化既處于從混同的總體中分化而出的過(guò)程中，也處于吸收、整合外來(lái)文化與土著(zhù)文化、北方文化與南方文化、游牧文化與農耕文化的建構過(guò)程之中，故而這時(shí)仍是納西族及其文化、思想的孕育時(shí)期。雖然在唐代，納西族有了凝聚與形成的條件，如在今賓川一帶，納西先民建立了作為“六詔”之一的越析詔（么些詔），使民族的凝聚有了政治的條件，但是，越析詔存在時(shí)間不長(cháng)，不足70年就為南詔所破，數萬(wàn)納西先民（么些人）被遷移到滇池地區。在整個(gè)唐代，即南詔時(shí)期，納西先民處于南詔與吐蕃的激烈爭奪之下，又為南詔所強力分割統治，故難凝聚與集中，不能完成民族的凝聚與自身文化的建構。這種狀況直到唐代以后才發(fā)生根本變化。

這就是，宋元時(shí)期出現了納西先民凝聚與統一的條件，而族人的凝聚與統一，是民族、民族文化形成與發(fā)展的前提。當時(shí)，從南北兩面壓制、分割納西先民的吐蕃、南詔政權，發(fā)生了變化：一方面，吐蕃政權瓦解，分散為眾多相互征戰的部族政權；另一方面，南詔為大理國政權取代，而大理國對納西地區的統治較南詔要寬和得多。這就使夾在兩者之間的納西先民，有了較寬和、安定的外部環(huán)境，并由此而在經(jīng)濟、文化方面得到長(cháng)足的發(fā)展，民族的凝聚與統一有了較好的條件。

元代結束滇、藏兩地的割據政權，使兩地納入全國統一的行政管理體制，全面結束地方割據政權對納西先民的分割與壓制，這為納西族先民凝聚與統一構建了更好的條件。元代在云南行省下建“麗江路軍民總管府”（后改為“麗江軍民宣撫司”），并且宣撫司之職由納西族首領(lǐng)麥良擔任，由其子孫世襲。這樣，從南詔滅越析詔之后，納西人又有了本民族的總管機構，從行政管理上把納西族統一起來(lái)，以往所謂么些人“酋寨星列，不相統攝” 的分立局面，開(kāi)始改觀(guān)，納西人逐漸凝聚與形成為一個(gè)獨立的民族群體，納西族獨特的文化與民族精神日漸鑄成。

明清是納西族思想、文化的繁榮時(shí)期。在這一時(shí)期，以東巴教為基調、底色，東巴教、藏傳佛教、漢傳佛教、道教（道家）以及儒學(xué)在納西族中全面繁榮、發(fā)展。這種繁榮，由納西族開(kāi)放的民族精神所推動(dòng)，體現著(zhù)這種開(kāi)放精神。也正因如此，在明清時(shí)期的繁榮之中也就蘊涵著(zhù)一種動(dòng)力，它會(huì )推動(dòng)著(zhù)納西人進(jìn)一步發(fā)展自己古老的文化，同時(shí)繼續向外學(xué)習和吸納，從而在近代思想的轉化變革大潮中，置身于云南各兄弟民族的前列。

納西族長(cháng)期生活在滇西北地區，這一地區乃滇、川、藏之交結處，為“藏彝走廊”的重要部分，因此納西族自古以來(lái)就處于復雜、多樣的民族關(guān)系之中。正是由于處理和應對這種復雜、多樣的民族關(guān)系，經(jīng)千百年的積累，形成納西文化開(kāi)放、多元的性格，促進(jìn)著(zhù)納西文化的不斷發(fā)展、演變。與此同時(shí)，也造就成納西族在滇西北地區民族格局中的中心地位。古代滇西北地區，有藏、彝、白、漢、傈僳、普米等民族，納西族在與他們相互交往、互助的過(guò)程中，共同構建了滇西北地區民族關(guān)系的基本格局。在滇西北民族關(guān)系的格局中，納西族不僅在政治、經(jīng)濟方面，更在思想、文化方面長(cháng)期發(fā)揮著(zhù)左右全局的引領(lǐng)作用。納西族在滇西北地區民族關(guān)系格局中的特殊地位，對認識和理解納西族思想、文化，乃至整個(gè)滇西北地區各民族思想、文化發(fā)展的歷史都有著(zhù)極其重要的意義。

第二節 遠古—隋唐時(shí)期：孕育與萌發(fā)

一、納西族思想孕育與萌發(fā)時(shí)期的特點(diǎn)

隋唐以前，是納西民族群體及其文化的孕育、萌發(fā)時(shí)期，同時(shí)也就是哲學(xué)思想起源和萌芽的階段。在這一時(shí)期，納西先民的思想、文化還處于氐羌、烏蠻文化總體之中，體現著(zhù)各族先民混同的特點(diǎn)。如后世以為屬古納西語(yǔ)的《白狼歌》，其實(shí)它正體現著(zhù)當時(shí)各族先民語(yǔ)言的混同狀況。東漢明帝年間（公元58－75年），越巂羌白狼部獻《白狼歌》于漢廷，現今一些學(xué)者認為，此歌所記之語(yǔ)言乃古納西語(yǔ)，故白狼部乃納西族先民。但白庚勝先生就認為：《白狼歌》“就其所記夷語(yǔ)而言，方國瑜先生以為是納西古語(yǔ)，王靜如先生以為是西夏語(yǔ)，丁文江先生以為是彝語(yǔ)，陳宗祥先生以為是普米語(yǔ)，另外還有一些先生認為是藏語(yǔ)、或傈僳語(yǔ)。之所以有如此眾多的分坡（應為‘分歧’，引者注），蓋由于藏緬語(yǔ)族，尤其是彝語(yǔ)支民族在當時(shí)分化尚不顯著(zhù)所致。對此，方國瑜先生曾指出：‘不惟羅羅、西藏、西夏，即西番、栗粟諸族之語(yǔ)言，亦自與白狼歌相同與相近。此諸族為羌種，么些（納西）為羌種亦得到語(yǔ)言學(xué)上之證明�！�” 當時(shí)，方國瑜先生也并未斷言《白狼歌》所記就是納西語(yǔ)，他只是說(shuō)：“而諸族語(yǔ)言與白狼歌相較，以麼些語(yǔ)為最接近，故疑麼些當為旄牛羌�！� 即是說(shuō)，它與納西語(yǔ)最為接近，并以此證明當時(shí)納西族先民（么些人）應屬旄牛羌。而旄牛羌乃西羌之一支，故《后漢書(shū)》亦把“牦牛種”、“越巂羌”列入《西羌傳》，記為西羌一支。由此可見(jiàn)，東漢時(shí)期納西先民尚處于西羌族群之中，為西羌之一支。及至東晉，如《華陽(yáng)國志》所記，作為納西族先民的越巂羌、摩沙夷，時(shí)為夷種之一支，亦稱(chēng)為笮夷，故說(shuō)：“笮，笮夷也。汶山曰夷，南中曰昆明，漢嘉、越巂曰笮，蜀曰邛，皆夷種也�！� 可見(jiàn)東晉時(shí)，納西先民仍未從“夷種”之中分化出來(lái)。

唐代，納西族凝聚與形成的條件有所發(fā)展。先是在今賓川一帶，納西先民建立了作為“六詔”之一的越析詔，使民族的凝聚有了政治的條件，但是，“越析詔的建立和滅亡，大約有七十年的歷史” ，很快就為南詔所破，數萬(wàn)納西先民（么些）離開(kāi)故土被遷移到滇池地區。整個(gè)唐代，即南詔時(shí)期，納西先民處于南詔、吐蕃的激烈爭奪之下，又為南詔所強力分割統治，故而生存條件雖有改善，但仍處于凝聚與統一并未完成而處于發(fā)展的過(guò)程中。在文化上，這一時(shí)期納西族先民仍然處于融匯多元文化以建構民族精神家園的過(guò)程中，例如，此時(shí)正是納西族吸收和融匯藏族本教思想的時(shí)期。當時(shí)佛教開(kāi)始在吐蕃興盛，并激烈排斥本教，一些本教徒避入滇西北，致使本教思想與文化大量傳入滇西北，為納西族先民所吸收和融匯，以之作為形成東巴教、東巴文化的重要資源。藏族本教在這一時(shí)期的傳入，對納西族思想與文化的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。

納西族思想與文化雖萌生于隋唐以前，但卻記載于隋唐之后的東巴經(jīng)中。我們今天得知早期納西族哲學(xué)思想的萌芽，皆據東巴經(jīng)之記載。由于東巴經(jīng)成書(shū)在隋唐以后（宋元時(shí)期），由此，它所載之思想，有的應是宋元時(shí)期東巴教的思想（由東巴記載在書(shū)中），有的則是遠古或漢唐時(shí)期口傳下來(lái)的思想（同樣由東巴記載在書(shū)中），故而不能以為凡東巴經(jīng)中記載的思想皆屬早期納西族哲學(xué)思想之萌芽；我們須辨別東巴經(jīng)中，哪些內容屬于早期哲學(xué)思想的萌芽，哪些屬東巴教的哲學(xué)思想�，F今所知東巴經(jīng)皆為抄本，沒(méi)有哪個(gè)抄本注明原本出自何時(shí)何處，更未注明其內容是源于本民族遠古傳說(shuō)的，還是宋元以來(lái)由東巴創(chuàng )作或增益的。由此，我們只能據思想史、認識史之一般邏輯，對其內容做一個(gè)大體的區分。如：陰陽(yáng)、五行等范疇，在漢族、彝族哲學(xué)思想史中，都視為抽象程度較高、屬于成熟時(shí)期的范疇，應置于東巴教形成后的歷史階段，屬于東巴教的思想；而關(guān)于天地萬(wàn)物起源的神話(huà)、傳說(shuō)等內容，雖然由東巴用文字記載于宋元以后，但其起源久遠、非東巴所創(chuàng )作或杜撰，其中包含著(zhù)納西族早期哲學(xué)思想的萌芽�，F據東巴經(jīng)所記對納西族哲學(xué)思想之萌芽論述于后。

二、東巴經(jīng)所記關(guān)于天地萬(wàn)物產(chǎn)生、形成的思想

古納西先民關(guān)于天地、萬(wàn)物起源和產(chǎn)生的思想，在東巴經(jīng)眾多篇章中都有記錄，而主要篇章為：《禳垛鬼儀式·人類(lèi)起源和遷徙的來(lái)歷》、《河谷地區祭鬼儀式·開(kāi)天辟地的經(jīng)書(shū)》、《退送是非災禍·創(chuàng )世紀》、《除穢·古事記》、《關(guān)死門(mén)儀式·人類(lèi)的起源》、《超度死者·人類(lèi)遷徙的來(lái)歷》、《大祭風(fēng)·創(chuàng )世紀》等。 以上“創(chuàng )世紀”、“起源”、“來(lái)歷”諸詞，皆為納西語(yǔ)“崇搬圖”（ts?o21 ber33 tv33）的意譯，其實(shí)皆不太妥帖，故而一些學(xué)者以音譯《崇搬圖》為此類(lèi)書(shū)的標題，如周汝誠先生所譯《崇搬圖》 。以下我們暫以《崇搬圖》為此類(lèi)東巴經(jīng)篇章的泛稱(chēng)。

《崇搬圖》應是原始時(shí)代納西族先民許多世代集體智慧不斷積累、充實(shí)、加工的延傳，至于把流傳于口頭中關(guān)于世界起源的傳說(shuō)進(jìn)行加工、提煉并用象形文字（東巴文）寫(xiě)于經(jīng)書(shū)，當屬象形文字產(chǎn)生以后的事情。記載這些傳說(shuō)和神話(huà)的經(jīng)書(shū)，雖然不成其為專(zhuān)門(mén)的、系統的哲學(xué)著(zhù)作，但卻包含著(zhù)古代納西族先民哲學(xué)認識的萌芽。

（一）東巴經(jīng)《崇搬圖》關(guān)于天地萬(wàn)物起源的多樣論述

東巴經(jīng)的多部《崇搬圖》中，對天地萬(wàn)物起源的論說(shuō)，相互間雖有些差別，但大體上是一致的，據此，我們無(wú)須對各本《崇搬圖》以及東巴經(jīng)的相關(guān)篇章，一一進(jìn)行介紹和論述，而僅只對內容上最全、漢譯和整理最具代表性的兩個(gè)文本做出介紹和論述。這兩個(gè)文本，一是上世紀五六十年代漢譯出版的《創(chuàng )世紀》 ，再者是《納西東巴古籍譯注全集》（第80卷）的《大祭風(fēng)·創(chuàng )世紀》。前一本《創(chuàng )世紀》，是上世紀五十年代，作者們在納西族主要聚居地——麗江、寧蒗兩地進(jìn)行發(fā)掘、搜集、整理的基礎上，“先是將記載在經(jīng)書(shū)中的翻譯出了六個(gè)不同的底本，后又在麗江搜集了口頭流傳的材料十余件、在寧蒗搜集到納西族摩梭人口述的材料五件”，合并、整理而成的 。因此，它在內容上基本匯集了各本《崇搬圖》的基本內容，并且在漢譯、整理上又具有代表性（1959年整理，1960年出版，1978年、2009年再版）。而《納西東巴古籍譯注全集》，則是集中當今東巴文化研究的全部力量，歷經(jīng)二十余年的努力而完成的、最權威的東巴古籍譯注集，其中第80卷的《大祭風(fēng)·創(chuàng )世紀》，在諸種《崇搬圖》中又是內容最全的一個(gè)文本。以下就將這兩個(gè)文本對照起來(lái)進(jìn)行簡(jiǎn)要論述。

兩書(shū)都認為，天地并不是從來(lái)就有的，而是發(fā)生的，其發(fā)生源于“混沌”。由“混沌”出發(fā)，兩書(shū)接著(zhù)就敘述天地萬(wàn)物產(chǎn)生的過(guò)程。這些敘述似乎前后連貫，是關(guān)于天地萬(wàn)物產(chǎn)生過(guò)程的完整說(shuō)法（傳說(shuō)），但是，深入細致地研究后即可發(fā)現，這些敘述其實(shí)并非關(guān)于天地萬(wàn)物產(chǎn)生過(guò)程的一個(gè)完整的說(shuō)法，而是許多不同說(shuō)法（傳說(shuō)）的匯聚；這些不同的說(shuō)法，看似前后連貫地組合在一起，實(shí)則是相互并列的多種說(shuō)法。這種情況表明，納西族關(guān)于天地萬(wàn)物起源有著(zhù)多種不同的說(shuō)法，蘊涵著(zhù)多種不同的理論、觀(guān)點(diǎn)的萌芽�，F將這些表面前后連貫，實(shí)則相互并列的不同說(shuō)法，按原書(shū)中敘述的順序介紹于后。

第一種說(shuō)法：

（《創(chuàng )世紀》）天地還未分開(kāi)，先有了天和地的影子；日月星辰還未出現，先有了日月星辰的影子；山谷水渠還未形成，先有了山谷水渠的影子。三生九，九生萬(wàn)物。

（《大祭風(fēng)·創(chuàng )世紀》）在天和地尚未形成的時(shí)候，先出現了天地的三種影子；在日和月尚未出現的時(shí)候，先出現了日和月的三種影子；在星宿尚未出現的時(shí)候，先出現了星宿的三種影子；在大山和山箐尚未出現的時(shí)候，先出現了大山和山箐的三種影子；在木和石尚未出現的時(shí)候，先出現了木和石的三種影子；在水和渠尚未出現的時(shí)候，先出現了水和渠的三種影子；由三種變成九種，由九種變成母體。

在納西語(yǔ)中，“影子”一詞讀為“瓦”（ua21）、“哦”(o21)或“哦亨”(o21 he33)等。其原意有“魂”或“靈魂”之意；即以為“魂即影”，“影即魂”。如此，則作為靈魂的“影”，已是一種有其規定性的精神實(shí)體，但是，在此（講天地萬(wàn)物起源時(shí)）的“影子”，則是從無(wú)到有、從無(wú)規定性到有規定性發(fā)展的初始與源頭，其說(shuō)可謂“影子演化說(shuō)”。

第二種說(shuō)法：

（《創(chuàng )世紀》）三生九，九生萬(wàn)物。

（《大祭風(fēng)·創(chuàng )世紀》）由三種變成九種，由九種變成母體。

在《創(chuàng )世紀》中雖接著(zhù)影子說(shuō)“三生九，九生萬(wàn)物”，但此“三”、“九”與前述之“影子”沒(méi)有邏輯關(guān)系，故而應屬于另一種說(shuō)法。雖然其與《老子》：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”相似，但是《老子》之一、二、三有特定的含義，而此之三、九有何特別的含義并不清楚，在此只能姑且謂之：“數字演化”之說(shuō)。但是，在《大祭風(fēng)·創(chuàng )世紀》中，“三”與“影子”有關(guān)系，即在天和地尚未形成的時(shí)候，先出現天地萬(wàn)物的影子都是三種，而“由九種變?yōu)槟阁w”卻與“九生萬(wàn)物”一樣，與“影子”沒(méi)有邏輯聯(lián)系，因此《大祭風(fēng)·創(chuàng )世紀》中“由三種變成九種，由九種變成母體�！彼坪跞允且环N獨立的說(shuō)法：“數演化說(shuō)”。把“數”神秘化、崇拜特定的“數”，這在世界各民族歷史上都存在，我國古代在《周易》、《道德經(jīng)》中也有明確的表達�！冻绨釄D》或許受《周易》、《道德經(jīng)》影響，尚不得而知。

在《大祭風(fēng)·創(chuàng )世紀》中說(shuō)：“由九種變成母體”。此所謂“母體”，在東巴經(jīng)《么些族的洪水故事》中有這樣的敘述：“天下混沌的時(shí)候，……起初由三樣……生出來(lái)九樣，由九樣……生出了九個(gè)元母�！�…九個(gè)元母生出了萬(wàn)物�！� 在《延壽經(jīng)》則說(shuō)：“當初天上出了三樣，地上出了三樣，三樣好的生出了九樣，九樣好的就出了九個(gè)‘父’。九樣好的出了九團，……于是，天上……天直直地出來(lái)，……天下出來(lái)了大地�！� 在納西語(yǔ)中，“阿咩”（?33 me33），本意為“母親”，又稱(chēng)“父親”為“阿絲”（?33 s?21）。故東巴經(jīng)所說(shuō)“九樣生出九個(gè)元母”的“元母”，是古代納西族借其“母親”、“父親”孕育、繁生后代現象，以比喻天地及其萬(wàn)物的連續衍生，并借“母親”、“父親”比喻天地萬(wàn)物的產(chǎn)生有其“物之始祖”。故“九個(gè)元母”應指“孕育”、脫胎天、地、日、月等眾多事物的“始祖”或“母源”。前面已說(shuō)“萬(wàn)物孕育于混沌”，故而此處再說(shuō)萬(wàn)物有其孕育之“元母”“元父”已無(wú)重要意義，重要的仍在于數字三與九，何以“元母”為九個(gè)、為九所生。故而此說(shuō)應為“數字演化說(shuō)”。

第三種說(shuō)法：

（《創(chuàng )世紀》）（三生九，九生萬(wàn)物，）萬(wàn)物有“真”有“假”，萬(wàn)物有“實(shí)”有“虛”。

真和實(shí)相配合，產(chǎn)生了光亮亮的太陽(yáng)；假與虛相配合，出現了冷清清的月亮。

太陽(yáng)光變化，產(chǎn)生綠松石；綠松石又變化產(chǎn)生一團團的白氣；白氣又變化，產(chǎn)生美妙的聲音；美妙的聲音又變化，產(chǎn)生依格窩格善神（原注：是東巴經(jīng)里地位最高，世代最早，管理天地的善神）。

月亮光變化，產(chǎn)生黑寶石；黑寶石又變化，產(chǎn)生一股股的黑氣；黑氣又變化，產(chǎn)生依古丁那惡神（原注：是惡神中地位最高者，是依格窩格的對敵）。

（《大祭風(fēng)·創(chuàng )世紀》）（由三種變成九種，由九種變成母體。）最先出現的是不真不實(shí)的東西，然后才形成真和實(shí)的東西。由真和實(shí)的東西作變化，首先出現了綠松石一樣燦爛的光，由燦爛的光作變化，在天地交接處出現了白色氣團，由白色氣團作變化，出現了佳聲佳氣，由佳聲佳氣產(chǎn)生了依谷阿格大神。在這以后的一代，由不真不實(shí)作變化，在天地交接的地方產(chǎn)生了黑黝黝的氣團，由黑色氣團作變化，產(chǎn)生了黑松石般的云團，由黑松石般的云團作變化，產(chǎn)生了惡聲惡氣，由惡聲惡氣作變化，產(chǎn)生依古丁納。

此說(shuō)前加“三生九，九生萬(wàn)物”（由三種變成九種，由九種變成母體）句，其實(shí)，此“三”、“九”與此后的“真假”、“虛實(shí)”，借“萬(wàn)物”或“母體”一詞而連結起來(lái)，兩者卻并無(wú)邏輯關(guān)系，“九生萬(wàn)物”（九成母體）并不能導致“萬(wàn)物有真有假”，故此段應是新的說(shuō)法。其要義應是：萬(wàn)物演化于二元對立之中。值得注意的是，此說(shuō)有內在的差異。其開(kāi)始部分講的是，有較高理論抽象的真假、虛實(shí)概念（或“不真不實(shí)的東西”與“真和實(shí)的東西”）。這已是脫離感性、具體性的哲學(xué)思維了！對之應作出很高的思想史評價(jià)。但是，后面講的卻是感性、具體性的太陽(yáng)光（綠松石光）、月亮光、白氣團、黑氣團、佳聲、佳氣，以及有道德屬性的神靈。這前后兩部分在理論思維水平上差距太大。不過(guò)，后者講到了光、氣、聲，似乎以某種物質(zhì)性的實(shí)體為天地萬(wàn)物（包括善神、惡神）的本源。此兩者卻放在一起講，令人費解。姑且不顧有道德屬性的依格窩格和依古丁納神，而稱(chēng)之為“樸素辯證的物質(zhì)本源說(shuō)”。

第四種說(shuō)法：

《創(chuàng )世紀》中說(shuō)：

依格窩格作法又變化，變出一個(gè)白蛋，白蛋孵出一只白雞，白雞沒(méi)人取名字，自己取名為“恩余恩曼”�！�…恩余恩曼開(kāi)不了天，恩余恩曼辟不了地，……恩余恩曼生下九對白蛋，一對白蛋變天神，一對白蛋變地神，一對白蛋變成開(kāi)天的九兄弟，一對白蛋變成辟地的七姐妹……

前面雖然講太陽(yáng)、月亮以及萬(wàn)物已經(jīng)有了，這里卻又重新從未有天地之前講起，并以白雞和白蛋為開(kāi)天辟地的開(kāi)端（因為，開(kāi)天辟地的兄弟姐妹是從白蛋中產(chǎn)生的）。雖說(shuō)白雞是由“依格窩格作法”而生的，但是，此神靈與作為自然物的雞并無(wú)實(shí)質(zhì)意義的關(guān)系，故而這應屬于天地萬(wàn)物以卵（蛋）為本源之說(shuō)�！洞蠹里L(fēng)·創(chuàng )世紀》中的敘述與此基本相同，但是沒(méi)有說(shuō)蛋與開(kāi)天辟地的兄妹有什么關(guān)系，只說(shuō)從蛋中孵出許多事物，但是唯獨沒(méi)有開(kāi)天辟地的兄妹，其說(shuō)：

董族的恩余恩麻生下了九對白蛋，其中一對孵化出盤(pán)神和禪神；其中一對孵化出嘎神和吾神；其中一對孵化出沃神和恒神；一對孵化出知者和會(huì )者；一對孵化出丈量者；一對孵化出酋長(cháng)和耆老；其中一對孵化出祭師和卜師；一對孵化出精和崇。在這以后的一代，由依古丁那作變化，產(chǎn)生了一對黑色的蛋，黑色的蛋作變化，產(chǎn)生了一只黑色的雞。這一只雞沒(méi)有人為它取名字，自己取自己的名字，就叫做術(shù)族的付金安拿。由術(shù)族的付金安拿產(chǎn)下九對黑蛋，一對黑蛋孵化出此鬼和扭鬼；一對黑蛋孵化出毒鬼、仄鬼；一對黑蛋孵化出猛鬼和恩鬼；一對黑蛋孵化出呆鬼和勞鬼；一對黑蛋孵化出穢鬼和支鬼。

由此可以更為明確地看出，以卵為本源之說(shuō)，與神人（兄妹）開(kāi)天辟地之說(shuō)應為各自獨立的說(shuō)法，只不過(guò)卵生說(shuō)在此十分簡(jiǎn)單，很像是插入《崇搬圖》的一個(gè)片段，而非一個(gè)完整的說(shuō)法。

第五種說(shuō)法：

《創(chuàng )世紀》中雖說(shuō)開(kāi)天辟地的兄妹生于白蛋中，但是二者無(wú)緊密的邏輯聯(lián)系，而且在《大祭風(fēng)·創(chuàng )世紀》中，從蛋只產(chǎn)生了神靈，蛋與開(kāi)天辟地兄妹毫無(wú)關(guān)系，因此，神人（兄妹）開(kāi)天辟地之說(shuō)應是不同于卵生說(shuō)的另一種說(shuō)法。

（《創(chuàng )世紀》）神的九兄弟去開(kāi)天，把天開(kāi)成崢嶸倒掛的；神的七姐妹去辟地，把地辟成坎坷不平的。

（《大祭風(fēng)·創(chuàng )世紀》）神的九兄弟去做開(kāi)天的師傅，神的謬赫七姐妹去做辟地的師傅。神的九兄弟，開(kāi)天不會(huì )開(kāi)，把天開(kāi)成凸凸凹凹的；神的謬赫七姐妹不會(huì )辟地，把地辟成簸動(dòng)搖晃的。

于是兄妹努力勞作，豎起撐天柱，用黃金和綠松石鋪平大地，完成了開(kāi)天辟地的事業(yè)。此可為“神人開(kāi)天辟地說(shuō)”。

第六種說(shuō)法：

在敘述兄妹開(kāi)天辟地之后，《創(chuàng )世紀》和《大祭風(fēng)·創(chuàng )世紀》共同地又回到白雞恩余恩曼，說(shuō)它生下的最后一個(gè)蛋里孵出了一頭神牛，此牛破壞了已成的天地。在《創(chuàng )世紀》中，接著(zhù)說(shuō)：

天又在搖晃，地又在震蕩。不重新開(kāi)天不行了，不重新辟地不行了。

這樣就過(guò)渡到另一種說(shuō)法：

所有會(huì )動(dòng)的人都來(lái)商量：不辛苦就開(kāi)不了天，不勞累就辟不了地，要使天地永不搖，一定要把神山造。

所有的人��！都來(lái)建神山：有的帶來(lái)好土，有的帶來(lái)白石，有的帶來(lái)金和銀，有的帶來(lái)寶石和珍珠，有的帶來(lái)海螺和珊瑚。

最后，經(jīng)過(guò)人們的勞作，用這些物質(zhì)材料（還加上許多動(dòng)物和植物的作用），建成了居那若倮神山。

若倮山頭頂住天，天不搖晃了；若倮山腳鎮住地，地不震蕩了；居那若倮山上，萬(wàn)物生長(cháng)了。

至此，最終結束了天地萬(wàn)物起源的過(guò)程，并轉到新的篇章：人類(lèi)起源的過(guò)程。在此，神牛只不過(guò)是人類(lèi)重新開(kāi)天辟地的“引子”（理由），對開(kāi)天辟地沒(méi)有直接的作用，因而這里講的，是“人類(lèi)共同勞動(dòng)開(kāi)天辟地說(shuō)”，而非神牛開(kāi)天辟地說(shuō)。

《大祭風(fēng)·創(chuàng )世紀》也基本如此。差異僅在于，神牛出世后并沒(méi)有破壞天地，但神殺了牛、尸解牛，然后人們用牛身體的各部分去“熏”各個(gè)地方的“穢”，使各個(gè)地方都干凈了。這樣在《大祭風(fēng)·創(chuàng )世紀》中，神牛對于建造神山，連“引子”（理由）都不是，它的出現與人類(lèi)建造居那若倮神山，完全是兩個(gè)相互無(wú)關(guān)的故事。所以在《大祭風(fēng)·創(chuàng )世紀》與《創(chuàng )世紀》中，最后（第六種）說(shuō)法就是“人類(lèi)共同勞動(dòng)開(kāi)天辟地說(shuō)”。

致此，經(jīng)細致的辨析就可以看出，《崇搬圖》中共列舉出六種關(guān)于天地萬(wàn)物起源的說(shuō)法。對這六種說(shuō)法，我們可簡(jiǎn)要的做出以下分析。

（二）諸說(shuō)中共同的思想

1.現今的天地萬(wàn)物原初是沒(méi)有的，天地萬(wàn)物發(fā)端于混沌

“現今的天地萬(wàn)物原初是沒(méi)有的”，對于納西族《崇搬圖》以至一切民族的起源史詩(shī)（創(chuàng )世史詩(shī)）來(lái)說(shuō)，是必須的思想前提；如果認為現今的天地萬(wàn)物是從來(lái)就有的，那就不存在起源的問(wèn)題、無(wú)須講起源的故事了！

當然，說(shuō)原初沒(méi)有天地萬(wàn)物，并不是說(shuō)在起源之前什么都沒(méi)有，是“無(wú)”。在象形文字東巴經(jīng)中，所有卷首都有一句用于表達“世界遠古”、“世界開(kāi)端”的通用讀語(yǔ)，象形文字繪一虎頭作此讀語(yǔ)的文字符號。因“虎”在納西語(yǔ)中讀“拉”（la33），故該語(yǔ)通讀為“阿拉沒(méi)社尼”或“歐拉沒(méi)社尼”。后世將其譯作“連阿都不會(huì )說(shuō)的時(shí)候”，借喻“很古很古的時(shí)候”，或“遠古之時(shí)”或“開(kāi)端之時(shí)”等。

這“開(kāi)端之時(shí)”是什么狀況呢？或者說(shuō)，如何描述這“非有非無(wú)”的“開(kāi)端”呢？納西先民用“混沌”概念�！秳�(chuàng )世紀》的第一段說(shuō)：

很古很古的時(shí)候，天地混沌未分，東神、色神在布置萬(wàn)物，人類(lèi)還沒(méi)有誕生。

石頭在爆炸，樹(shù)木在走動(dòng)，混沌未分的大地，搖晃又震蕩。

《大祭風(fēng)·創(chuàng )世紀》第一段也說(shuō)：

遠古的時(shí)候，天地混沌，盧神和沈神趕著(zhù)萬(wàn)物在游蕩，樹(shù)木會(huì )走路，石頭的裂隙會(huì )說(shuō)話(huà)，到處在簸動(dòng)搖晃著(zhù)。

在此，作為開(kāi)端的“混沌”，它不是“無(wú)”，因為其時(shí)有樹(shù)木、石頭等東西存在；但是，現今的一切事物在當時(shí)又都不存在，因為“會(huì )走路的樹(shù)木”、“會(huì )說(shuō)話(huà)的（或爆炸的）石頭”、“游蕩的萬(wàn)物”根本就不是（不可能是）現今的任何事物（其他文本中說(shuō)的“相連接的天地”、“顫動(dòng)的天體”等也都是同樣的意思）。先民就是用這樣一種比喻、形象的詞語(yǔ)來(lái)表達作為開(kāi)端的“混沌”——非有非無(wú)的階段。因而，如此描述的“混沌”，是一個(gè)辯證的觀(guān)念，它蘊涵著(zhù)樸素唯物主義觀(guān)點(diǎn)的萌芽。當然，也可以把“樹(shù)木走路”、“磐石飛旋”、“石頭爆炸”、“天體顫動(dòng)”等，理解為對于“混沌”處于劇烈運動(dòng)之中的說(shuō)明。東巴經(jīng)是用象形文字（又稱(chēng)圖畫(huà)文字）來(lái)記敘的，對于象形文字來(lái)說(shuō)，據象成字，無(wú)象則無(wú)以造字。 但“混沌”之為混沌，乃因無(wú)象，彼時(shí)之“運動(dòng)”、“變化”、“發(fā)展”皆無(wú)象，故而無(wú)法造字以對之作出描述，不得而已，在東巴經(jīng)中只好假借有“象”之物來(lái)描述“無(wú)象”之事，用“有形”來(lái)描述“無(wú)形”，用現實(shí)世界及其事物的“已分”來(lái)表示遠古的“未分”。由此，在東巴經(jīng)的敘述中已包含這樣的認識：“混沌”是有、無(wú)的統一，是處于激烈運動(dòng)中的。

萬(wàn)物發(fā)端于混沌，不僅此兩書(shū)如此認識（敘述），其他所有的《崇搬圖》（納西族關(guān)于起源的書(shū)），都是如此敘述的。這是它們的共同點(diǎn)。

2.天地萬(wàn)物產(chǎn)生于人類(lèi)之前，經(jīng)歷一個(gè)連續的過(guò)程

在東巴經(jīng)中所有關(guān)于起源的篇章，都從“混沌”開(kāi)始，最后才落腳到人類(lèi)始祖的產(chǎn)生，故而認為，從“混沌”中先產(chǎn)生天地萬(wàn)物，然后才產(chǎn)生人類(lèi)。如東巴經(jīng)《�；楦琛分忻鞔_地說(shuō)：

在人類(lèi)還沒(méi)有誕生之前，先出現了天和地�！�…世上還沒(méi)有人類(lèi)以前，先有了太陽(yáng)和月亮。

納西先民認為，天地萬(wàn)物產(chǎn)生在前，人類(lèi)產(chǎn)生在后。這樣，似乎就否定了人類(lèi)中心主義，肯定了物質(zhì)世界的先在性。由此，東巴經(jīng)對起源的探索無(wú)不從天地萬(wàn)物而非人類(lèi)開(kāi)始。

納西先民又認為，從天地萬(wàn)物的產(chǎn)生到人類(lèi)的產(chǎn)生須經(jīng)歷一個(gè)漫長(cháng)的過(guò)程。這是各本《崇搬圖》又一個(gè)作為前提的、共同的思想。正是有這樣的思想前提，或者說(shuō)敘述框架，前述《創(chuàng )世紀》和《大祭風(fēng)·創(chuàng )世紀》才可能把不同的說(shuō)法（傳說(shuō)）串連在一起，形成一個(gè)似乎前后連貫的完整敘述。

當然，若認為前述《創(chuàng )世紀》和《大祭風(fēng)·創(chuàng )世紀》是多種說(shuō)法的匯聚，那么，這種大的連貫完整的過(guò)程就不存在，但是，各種說(shuō)法仍然把萬(wàn)物起源作為一個(gè)過(guò)程來(lái)敘述。如：“混沌－影子（三個(gè)影子－九個(gè)影子）－萬(wàn)物”；“混沌－不真不實(shí)的東西－真和實(shí)的東西－燦爛的光－白色氣團－佳聲佳氣－依格窩格大神……”。對這些各不相同的過(guò)程，后面我們再做出分析。

（三）諸說(shuō)中包含的多種思想類(lèi)型

對以上關(guān)于天地萬(wàn)物起源的六種說(shuō)法，我們不太嚴格地將其歸結為三種思想類(lèi)型：物質(zhì)本源說(shuō)類(lèi)型、勞作創(chuàng )世說(shuō)類(lèi)型及抽象說(shuō)類(lèi)型。以下分別簡(jiǎn)略進(jìn)行介紹。

1.物質(zhì)本源說(shuō)類(lèi)型。

首先是，以光、氣、聲為天地萬(wàn)物的本源之說(shuō)。即前述天地萬(wàn)物起源的第三種說(shuō)法。在《大祭風(fēng)·創(chuàng )世紀》中是這樣說(shuō)的：

由真和實(shí)的東西作變化，首先出現了綠松石一樣燦爛的光，由燦爛的光作變化，在天地交接處出現了白色氣團，由白色氣團作變化，出現了佳聲佳氣，由佳聲佳氣產(chǎn)生了依谷阿格大神。在這以后的一代，由不真不實(shí)作變化，在天地交接的地方產(chǎn)生了黑黝黝的氣團，由黑色氣團作變化，產(chǎn)生了黑松石般的云團，由黑松石般的云團作變化，產(chǎn)生了惡聲惡氣，由惡聲惡氣作變化，產(chǎn)生依古丁納。

《創(chuàng )世紀》所說(shuō)與此完全一致。

不僅《大祭風(fēng)·創(chuàng )世紀》和《創(chuàng )世紀》，而且所有的《崇搬圖》，它們在敘述天地萬(wàn)物的產(chǎn)生時(shí)，都要講一句話(huà)，此話(huà)按納西語(yǔ)音譯為：“句杵，埂能柯箍（額）突，美能颯箍（額）突�！逼渲�，“柯”即“聲音”，“柯箍”（或稱(chēng)“柯額”）則為“佳聲”或“佳音”之意�！帮S”即“氣”，其東巴象形文寫(xiě)作“ ”，形似由某處或某物發(fā)出的流動(dòng)氣體�！帮S箍”（或稱(chēng)“颯額”），即指“佳氣”。因此，整句話(huà)可意譯為：

最初，上方(高空)發(fā)出了佳音(聲)，下方發(fā)出了佳氣。

或可譯作：

最初期間，上面高空有聲音震蕩著(zhù)，下面地里有氣體蒸蘊著(zhù)。

又譯作：

世界之初，先由上邊高空發(fā)出喃喃的聲音，下邊發(fā)出噓噓的氣息。

與這段記載相類(lèi)似，東巴經(jīng)《除穢·董述爭戰》中又說(shuō)：“遠古的時(shí)候，天和地還沒(méi)有出現”，“首先從上面出來(lái)了一種聲音，從下面出來(lái)了一股氣，聲氣交和作變化” ，然后產(chǎn)生了天地。

由此可以認為，在東巴經(jīng)中納西先民認為，混沌之后首先出現的東西是，“上面高空的聲音”或“佳音”，和“下面地里的氣體”或“氣息”或“佳氣”。這實(shí)際是對萬(wàn)物本源的一種原始的認識。對此，我們今天如何理解呢？把下方的“氣體”、“氣息”、“佳氣”理解為物質(zhì)性的氣體，這大概沒(méi)問(wèn)題。問(wèn)題在于如何理解“聲音”、“佳音”？一種理解是，納西先民所謂“上方的聲音”，或“上方高空”出現的“喃喃的聲音”或“佳音”，說(shuō)的就是“氣”。此說(shuō)認為，“氣”流動(dòng)乃生“風(fēng)”，“風(fēng)”動(dòng)乃生“聲”，故“聲音”或“佳音”就是氣，而且是氣的一種特殊存在形式。 但是，聲音終究與氣不同，它以氣為載體，而非氣；風(fēng)聲只是聲音的一種，此外還有鳥(niǎo)鳴聲、人語(yǔ)聲等等，就人的語(yǔ)聲而言，氣只是載體，內涵的“意義”、“信息”才是它的本質(zhì)。故而，說(shuō)“聲音”是“氣”，只就其物質(zhì)載體而言；“聲音”是物質(zhì)載體（氣）與信息、意義的結合，并且信息與意義更根本。由此，納西先民以“氣”和“佳音”、“聲音”為天地、萬(wàn)物的本源，是否意味著(zhù)他們把信息、意義也視為萬(wàn)物本源（本源之一）呢？當代物理學(xué)中有一種理論，認為宇宙萬(wàn)物歸根結底只是物質(zhì)與信息。納西先民是否對此有所猜測？這都不得而知，可以討論。但是，他們認為聲音不同于氣，故而將二者分列于上、下，則是明顯的。納西先民的這種做法，很有意思。

至于說(shuō)“在上方出了佳音，在下方出了佳氣”，“佳音佳氣結合變化”，是否就意味著(zhù)“上方的佳音”即“濁氣在上”；“下方的佳氣”即“清氣在下”，并且“濁氣下沉，清氣上升，相互交合而生萬(wàn)物”。這樣的推論，在文本中似乎未見(jiàn)明確的依據。至于這種以氣為本源的思想，與中原傳統氣論（如《淮南子》）的關(guān)系，或與彝族氣論（如《西南彝志》）的關(guān)系，后面我們再做討論。

其次，是卵生說(shuō)（卵為本源說(shuō)）。在《崇搬圖》中，此說(shuō)很不完整。在《創(chuàng )世紀》中說(shuō)，“一對白蛋變成開(kāi)天的九兄弟，一對白蛋變成辟地的七姐妹”，于是，蛋具有了天地萬(wàn)物的起點(diǎn)、本源的意義。但是在《大祭風(fēng)·創(chuàng )世紀》中，白蛋變出了眾多的神靈，卻沒(méi)有變出開(kāi)天辟地的兄妹，于是，白蛋成了無(wú)端插入天地萬(wàn)物起源過(guò)程的一個(gè)片斷，它在整個(gè)起源過(guò)程中的地位以及本源的意義，是不明確的。當然，我們最終可以據《創(chuàng )世紀》而認為，《崇搬圖》中包含有卵生說(shuō)的片斷。此說(shuō)較“光、聲、氣”本源說(shuō)更原始，以一種更為直觀(guān)、具體的物質(zhì)實(shí)體為天地萬(wàn)物的本源。

2.勞作創(chuàng )世說(shuō)類(lèi)型

此說(shuō)以為天地萬(wàn)物乃創(chuàng )生的，但不是憑意念即可創(chuàng )生，而是用辛勤的勞作去創(chuàng )造而成。此即前述第五、六兩種說(shuō)法。兩說(shuō)的差異僅在于，一者以“神人”（開(kāi)天辟地的兄弟姐妹）為勞作創(chuàng )世的主體，一者以全人類(lèi)為勞作主體。

這種創(chuàng )世的勞作，用物質(zhì)資料（黑土、石頭、黃金、松石等等），以人或“神人”為勞作者，可見(jiàn)它指的就是人類(lèi)生產(chǎn)勞動(dòng)，只不過(guò)是美化、崇高化、夸大了的人類(lèi)生產(chǎn)勞動(dòng)。認為勞動(dòng)可以創(chuàng )造一切，這表現了先民對勞動(dòng)的自信與自覺(jué)，有其合理的一面。當然，認為勞動(dòng)可以創(chuàng )造天地萬(wàn)物，則是對人的創(chuàng )造性幼稚的夸大了。

3.抽象說(shuō)類(lèi)型

前述“影子說(shuō)”、“數字說(shuō)”以及“真假、虛實(shí)之說(shuō)”，其中“影子”、“數字”和“真假、虛實(shí)”皆為抽象觀(guān)念而非實(shí)體，故可謂之“抽象說(shuō)”。

首先，先民以影子為混沌之后萬(wàn)物形成的初始階段，實(shí)際上是以影子來(lái)補充混沌，由兩者共同克服有與無(wú)的矛盾。天地萬(wàn)物的產(chǎn)生，就是從無(wú)到有，就是克服無(wú)與有的矛盾�；煦缂仁恰坝形铩�，同時(shí)，又無(wú)任何規定性而是“無(wú)物”，所以是有與無(wú)的統一。但這是就質(zhì)料來(lái)說(shuō)的。影子也是“有物”與“無(wú)物”的統一，但卻是就形式來(lái)說(shuō)的。所以，在先民的認識中，以為經(jīng)過(guò)這種似有非有的混沌和影子，就要克服從無(wú)到有的矛盾，天地萬(wàn)物就可以產(chǎn)生了。這確實(shí)包含著(zhù)辯證思想的萌芽，只不過(guò)在各本《崇搬圖》中對“影子”并無(wú)更多的說(shuō)明，這種思想是否為外面引入的，尚難肯定。

其次，“數字說(shuō)”，即《創(chuàng )世紀》所說(shuō)的：“三生九，九生萬(wàn)物�！薄洞蠹里L(fēng)·創(chuàng )世紀》說(shuō)的：“由三種變成九種，由九種變成母體�！痹诖�，三、九兩數脫離實(shí)物，而成純粹抽象的數，它們是否具有世界觀(guān)的意義？是否就類(lèi)似于“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”。這也難于肯定，或許也是從外面引入的。

再次，就是《創(chuàng )世紀》說(shuō)的：“萬(wàn)物有真有假，萬(wàn)物有實(shí)有虛。真和實(shí)相配合，產(chǎn)生了光亮亮的太陽(yáng)；假與虛相配合，出現了冷清清的月亮�！贝酥�“真、假、實(shí)、虛”，并非“某物”之真假實(shí)虛，而是純粹的抽象概念。

而在《大祭風(fēng)·創(chuàng )世紀》中則說(shuō)：“最先出現的是不真不實(shí)的東西，然后才形成真和實(shí)的東西。由真和實(shí)的東西作變化，首先出現了綠松石一樣燦爛的光，由燦爛的光作變化，在天地交接處出現了白色氣團，由白色氣團作變化，出現了佳聲佳氣，由佳聲佳氣產(chǎn)生了依谷阿格大神。在這以后的一代，由不真不實(shí)作變化，在天地交接的地方產(chǎn)生了黑黝黝的氣團，由黑色氣團作變化，產(chǎn)生了黑松石般的云團，由黑松石般的云團作變化，產(chǎn)生了惡聲惡氣，由惡聲惡氣作變化，產(chǎn)生依古丁納�！彪m然說(shuō)“不真不實(shí)的東西”、“真和實(shí)的東西”，但是，此“東西”并不是指實(shí)物，更不是有特殊規定性的實(shí)物，依然只是“虛、假”（不真不實(shí)）與“真、實(shí)”本身的抽象。所以，在《崇搬圖》中確實(shí)記載了這樣的觀(guān)點(diǎn)：以抽象的理念（概念）為天地萬(wàn)物之本源，或天地萬(wàn)物之初始階段。如前所述，這是一種高度抽象的理論，只應出現在理論思維較高的發(fā)展階段。在中國哲學(xué)史中，《老子》在春秋時(shí)期講“有無(wú)相生”，“萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”，而其他各家尚無(wú)如此玄妙的高論；佛學(xué)傳入后，中土也才大講真、假、色、空、有、無(wú)。由此，在敘述白氣、黑氣、白雞、白蛋演變?yōu)樘斓厝f(wàn)物的史詩(shī)中，夾雜著(zhù)如此抽象的理論，令人費解。

（四）諸說(shuō)對各民族思想的交融與吸納

綜上可見(jiàn)，東巴經(jīng)中包含著(zhù)關(guān)于天地萬(wàn)物起源的多種說(shuō)法、多種理論類(lèi)型。這體現著(zhù)東巴經(jīng)、納西先民思想的豐富性、多元性，表明東巴經(jīng)是我國古代思想匯聚的一個(gè)寶庫，值得我們從多方面進(jìn)行深入的研究。同時(shí)，這也就表明，納西先民有“海納百川”的胸懷，善于和各民族交流，善于吸納和接受各民族的思想文化。在此僅就其明顯與突出的方面，對各民族的交流做一簡(jiǎn)要提示。

1.氣本源說(shuō)與漢族、彝族的關(guān)系。

《崇搬圖》中一種說(shuō)法是，混沌之后首先出現的是，“下面地里的氣體”或“氣息”、“佳氣”，和“上面高空的聲音”或“佳音”。在此，納西先民是否清楚“音”（聲音）與“氣”的區別，從經(jīng)文還看不出來(lái)，因此暫且只說(shuō)“氣”。學(xué)界普遍認為，以“氣”為萬(wàn)物本源，是中國傳統哲學(xué)的一大特點(diǎn)。因此，許多學(xué)者都把《崇搬圖》的氣本源說(shuō)，與中國傳統哲學(xué)思想相聯(lián)系，推測兩者有淵源關(guān)系。由于中原地區見(jiàn)諸文字、成為理論的氣本源說(shuō)，早在先秦就有，后來(lái)不斷發(fā)展、提高、完善。成書(shū)于戰國時(shí)期齊稷下的《管子》，就把“道”與“氣”結合起來(lái)，提出道生萬(wàn)物，即以“精氣”生萬(wàn)物，故說(shuō)：“凡物之精，此（比）則為生。下生五谷，上為列星；流于天地之間，謂之鬼神；藏于胸中，謂之圣人；是故民（名）氣�！� 同時(shí)代的另一道家著(zhù)作《莊子》，其中也有以氣為本源之說(shuō)：“人之生也，氣之聚也，聚則為生，散而為死�！�…曰：通天下一氣耳�！� 第一次明確的提出普遍性的命題：“通天下一氣耳”，甚至說(shuō)“陰陽(yáng)者，氣之大者也”，“兩者交通成和而物生焉”。這比《崇搬圖》的成書(shū)要早千余年。到北宋，即大約《崇搬圖》成書(shū)的年代，中國古代的氣論經(jīng)張載（1020-1077年）的發(fā)展，已從本源論進(jìn)到本體論，形成抽象程度很高、邏輯嚴密的理論體系。由此可見(jiàn)，納西族氣本源說(shuō)受中原傳統哲學(xué)思想的影響，甚至淵源的可能性較大，反之則可能性較小。也有學(xué)者認為，雖然《崇搬圖》成書(shū)在后，但是它所保存的內容可能比中原氣本源說(shuō)的理論要原始，或者說(shuō)，它是中原氣本源說(shuō)的原始形態(tài)。綜上所述，納西先民的氣本源說(shuō)，勿論如何都與中國傳統哲學(xué)思想中的氣論有共性、有密切的關(guān)系。

在我國少數民族中，古代彝族有氣論，而且源遠流長(cháng)。在起源史詩(shī)（創(chuàng )世史詩(shī)）《查姆》中以一種具體的氣——“霧露”為天地的本源、開(kāi)端：“遠古的時(shí)候，天地連成一片，下面沒(méi)有地，上面沒(méi)有天；分不出黑夜，分不出白天。只有霧露一團團，只有霧露滖滖翻。霧露里有地，霧露里有天”。而史詩(shī)《阿細的先基》以另一種特殊的氣——“云彩”為天地的本源。它說(shuō)“云彩有兩張。輕云升上去，就變成了天�！�…重云落下來(lái)，就變成了地�！边@大概是起源很早的、原始的氣本源說(shuō)。后來(lái)（大致在宋明以后）彝族的重要哲學(xué)著(zhù)作，如《宇宙人文論》、《訓書(shū)》，以及最重要的類(lèi)書(shū)《西南彝志》、《彝族源流》，都講氣本源說(shuō)，對氣為天地萬(wàn)物的本源有較深刻、系統的論述。如《宇宙人文論》說(shuō)：“萬(wàn)事萬(wàn)物的總根子都是清濁二氣�！薄疤斓禺a(chǎn)生之前，清氣熏熏的，濁氣沉沉的。清、濁二氣相互接觸，……清的上升為天，濁的下降為地�！� 而《西南彝志》，其彝文本名（音譯）為《哎哺啥額》�！鞍ゲ浮币鉃椤坝昂托巍�，“啥額”意為“清氣和濁氣”；書(shū)中眾多篇章講到天地萬(wàn)物起源時(shí)，都堅持一個(gè)基本的論點(diǎn)：哎、哺、啥、額是天地萬(wàn)物的本源。如《天地進(jìn)化論》中說(shuō)：“天未產(chǎn)生時(shí)，地也不曾生，大空空的呢，大虛虛的呢。后來(lái)變化啦！出現了清氣青幽幽；出現了濁氣，濁氣紅殷殷。清氣升上去，升去成為天；濁氣降下來(lái)，降下來(lái)成為地�！� 彝族與納西族曾同屬烏蠻族類(lèi)，更早時(shí)可能與古羌人都有淵源關(guān)系，又同為彝語(yǔ)支民族，且上述彝文文獻成書(shū)與東巴經(jīng)大體同時(shí)，因此，兩個(gè)兄弟民族的氣本源說(shuō)，應當有密切的相互關(guān)系。

2.卵生說(shuō)復雜的歷史淵源

關(guān)于納西族東巴經(jīng)中所記之卵生說(shuō)，楊福泉先生認為與藏族本教的卵生說(shuō)十分相似，關(guān)系密切。兩者的差別僅在于：“……東巴教中納西族民間的卵生論從其性質(zhì)上看要比本教經(jīng)典中的卵生說(shuō)要顯得原始和古樸。東巴經(jīng)所記載的神話(huà)中多說(shuō)天地之氣交合而產(chǎn)生白蛋，或說(shuō)天地之氣交合產(chǎn)生白雞，由白雞再產(chǎn)生白 蛋。而上述本教經(jīng)籍中則說(shuō)蛋卵是由法師作法變化出來(lái)的，把世界的本原歸之于本教法師。這顯然是在神化本教巫師。而納西族東巴教中的卵生說(shuō)則更多地把各種大神、精靈、人祖乃至巫師、祭師的本原都歸源于蛋，而蛋的形成又全憑大自然造化之功，沒(méi)有把宗教祭司擺在促成蛋卵變化生成萬(wàn)物的神化位置上�！蓖瑫r(shí)，把東巴經(jīng)卵生說(shuō)與“最為古老的本教經(jīng)典”進(jìn)行比較后，楊福泉得出結論說(shuō)：“前者（東巴經(jīng)）在起源論上保存了更多本教卵生說(shuō)的原貌”，“東巴經(jīng)中保留了本教古老的卵生說(shuō)”。

日本學(xué)者諏訪(fǎng)哲郎在肯定東巴經(jīng)卵生說(shuō)與本教的關(guān)系后，進(jìn)一步再追究藏族本教卵生說(shuō)的淵源關(guān)系，從而將東巴經(jīng)卵生說(shuō)所牽連的民族關(guān)系，再加以擴大。他認為：“從納西族卵生始祖神話(huà)中的‘白善譜系與黑惡譜系生自蛋’看，其情節無(wú)疑與苯教世界起源論有關(guān)�！�…‘白善譜系與黑惡譜系生自蛋’是東巴等將苯教世界起源論引入納西族創(chuàng )世神話(huà)所產(chǎn)生的結果。這是確定無(wú)疑的�！彼�進(jìn)而指出，本教的卵生說(shuō)有兩種可能的淵源，一是日本學(xué)者三品彰英提出的“南方系說(shuō)”，即“始祖神話(huà)中的卵生因素以印度尼西亞各族為中心分布區，北經(jīng)臺灣傳入朝鮮，東南延伸至美拉尼西亞，米庫羅尼西亞諸島，西部擴及緬甸、印度、西藏”。另一是日本學(xué)者大林太良認為卵生神話(huà)是由歐洲傳入的。 由此，東巴經(jīng)中關(guān)于萬(wàn)物起源的卵生說(shuō)，其歷史淵源，實(shí)是一個(gè)牽連到亞洲和歐洲南部，以及大洋洲眾多民族的問(wèn)題。

值得注意的是，納西族與古羌人有關(guān)，有北方游牧文化的特點(diǎn)。游牧民族是不養雞、鴨等家禽的，故而無(wú)萬(wàn)物卵生之說(shuō)。但是，納西族卻吸取南方農耕民族的卵生說(shuō)，從而匯聚南北，兼有南北的文化因素。

3.勞作創(chuàng )世說(shuō)及神牛、神山的淵源問(wèn)題

關(guān)于勞作創(chuàng )世說(shuō)的敘述，《崇搬圖》與彝族起源史詩(shī)（創(chuàng )世史詩(shī)）最為相似。彝族起源史詩(shī)眾多，而大多有神人勞作創(chuàng )世的內容，如著(zhù)名的《查姆》、《梅葛》、《阿細的先基》、《勒俄特依》、《尼蘇奪節》，都有勞作創(chuàng )世的內容，并與《崇搬圖》十分相似。這種內容的相似性，再加兩族歷史淵源有密切關(guān)系，不得不讓人推測，兩族的勞作創(chuàng )世說(shuō)應當有相互交流、互滲的關(guān)系。

勞作創(chuàng )世說(shuō)中有兩個(gè)問(wèn)題須略做討論。一是神牛的問(wèn)題。一些學(xué)者認為，在《崇搬圖》中有神牛尸解而化為萬(wàn)物的內容，而且在1963年石印本的《崇搬圖》中，確有此內容。其說(shuō)：神殺死野牛，“野牛死時(shí)，其頭變成天，其皮變成地，其肺變太陽(yáng)，其肝變月亮，其腸變成路，其骨變成石，其肉變成土……” 于是，日本學(xué)者諏訪(fǎng)哲郎認為，這種神牛死而化生萬(wàn)物的說(shuō)法在藏族《斯巴問(wèn)答歌》中有，在珞巴族《三頭神�！分杏�，在哈尼族、布朗族的傳說(shuō)中都有，因此納西族的這一創(chuàng )世說(shuō)，與中國南方許多民族都有關(guān)系，甚至還會(huì )與西亞（兩河流域）的遠古神話(huà)傳說(shuō)有關(guān)。 此說(shuō)很有可能。我們也看到，僅有和、周二位漢譯的這本《崇搬圖》說(shuō)到神牛尸解化生萬(wàn)物，其他的各本《崇搬圖》，或者只說(shuō)神牛破壞天地，或者只說(shuō)尸解神牛去為萬(wàn)物“除穢”（禳祓）。這種情況說(shuō)明，有關(guān)神牛的情節不大會(huì )是納西族傳統的內容（如果那樣，它會(huì )是比較系統、完整的），而是吸納、嵌入自其他民族的。

再就是擎天柱和居那若羅神山的問(wèn)題。本來(lái)已由神人兄妹造就的天地，又被神牛破壞，而須再次重生；有了擎天柱還不行，還要再由人類(lèi)造就居那若羅神山，這樣的情節似乎有些“節外生枝”的意味了。于是人們也以為，這樣的情節是受到其他文化的影響，例如，通過(guò)藏族而受到佛教須彌山說(shuō)法的影響。

（五）諸說(shuō)中的本民族核心內容

如上，關(guān)于天地萬(wàn)物的起源，納西先民有多種說(shuō)法，其中包含多種思想類(lèi)型，并且淵源于多種不同的民族文化，那么，有沒(méi)有一種核心的、納西族固有的核心內容呢？有的。其體現在兩個(gè)方面，首先就是與族源、祖神緊密聯(lián)系的內容；其次就是上述諸說(shuō)之共同性?xún)热荨?/p>

首先，與族源、祖神緊密聯(lián)系的內容。中華各民族有一個(gè)共同的特點(diǎn)，即強調血緣和宗族，把同宗共祖視為民族認同、團結和凝聚的重要根據；各民族皆把民族的始祖與宗族的祖先結合在一起，形成為全民族信仰的核心和認同的根據。納西族亦如此，其《崇搬圖》，就體現著(zhù)這種思想特征。故而《崇搬圖》的主要內容，就是要頌揚民族的始祖，追溯其誕生、成長(cháng)、創(chuàng )業(yè)的歷史過(guò)程和豐功偉績(jì)，使之形成民族認同的歷史記憶、增進(jìn)民族自信的信仰基石。由此，在《崇搬圖》中，關(guān)于天地萬(wàn)物起源的說(shuō)法，是圍繞民族的始祖和起源而展開(kāi)的，是為了講清后者而設定的邏輯前提。所以，應根據后者來(lái)判別關(guān)于天地萬(wàn)物起源的諸種說(shuō)法，在《崇搬圖》中的地位和意義。目前《納西東巴古籍譯注全集》中，集中講天地萬(wàn)物起源的共有七部，其中三部都標題為人類(lèi)起源，即：第24卷的《禳垛鬼儀式·人類(lèi)起源和遷徙的來(lái)歷》、第53卷的《關(guān)死門(mén)儀式·人類(lèi)的起源》、第56卷的《超度死者·人類(lèi)遷徙的來(lái)歷》，它們明確地以人類(lèi)（其實(shí)是本民族）的起源為主題。而所有七篇在敘述了關(guān)于天地萬(wàn)物起源的各種說(shuō)法之后，都以更大的篇幅來(lái)敘述民族始祖崇忍利恩成長(cháng)及奮斗的歷程。以上各篇文本，開(kāi)始都是這樣敘述的：

從天上產(chǎn)生了佳聲，從地下出現了佳氣，佳聲佳氣相交合，產(chǎn)生了三滴白色的露水。三滴白色的露水作變化，產(chǎn)生了三個(gè)黃色的海。三個(gè)黃海作變化，產(chǎn)生了恒史恒恭；恒史恒恭作變化，產(chǎn)生恒史恒壬；恒史恒壬作變化，產(chǎn)生恒壬美壬；恒壬美壬作變化，產(chǎn)生美壬楚初，接著(zhù)產(chǎn)生了楚初楚余、楚余楚局、局忍精忍、崇忍利恩。崇忍利恩這一代人中，利恩有五兄弟，利恩有六姐妹……

這就認為，崇忍利恩是人類(lèi)（實(shí)則納西族）的始祖；而其本源是“佳聲”、“佳氣”，經(jīng)過(guò)無(wú)生命的物質(zhì)（白色的露水和黃色的海）階段，以及有生命的物種（從恒史恒恭到局忍精忍）階段，而自然誕生�？梢�(jiàn)，“以物質(zhì)實(shí)體（聲、氣）為本源、經(jīng)自然演化而產(chǎn)生”，是納西先民對于人類(lèi)始祖起源、產(chǎn)生的基本觀(guān)點(diǎn)，進(jìn)而可以推知，這極可能就是納西先民對于天地萬(wàn)物起源，本土固有的、基本的說(shuō)法和觀(guān)點(diǎn)。

其次，在納西先民關(guān)于天地萬(wàn)物起源的所有說(shuō)法中，共同的邏輯前提和貫穿始終的基本觀(guān)點(diǎn)，無(wú)疑應當是納西先民固有的本土思想。此即前述的兩個(gè)觀(guān)點(diǎn)：一個(gè)是“現今的天地萬(wàn)物原初是沒(méi)有的，天地萬(wàn)物發(fā)端于混沌”的思想；另一個(gè)是“天地萬(wàn)物產(chǎn)生于人類(lèi)之前，經(jīng)歷一個(gè)連續的過(guò)程”的思想。這兩個(gè)思想，雖然與各種外來(lái)思想相互交流和影響，但本質(zhì)上應是納西先民固有的本土思想。

三、東巴經(jīng)所記關(guān)于人類(lèi)起源的思想

如前所述，東巴經(jīng)記載的關(guān)于天地萬(wàn)物起源的內容，是其關(guān)于人類(lèi)（實(shí)則是納西族）起源的邏輯前提；先民最關(guān)注的，是自身的起源。在納西族的歷史記憶中普遍認為，民族的始祖為崇忍利恩，同時(shí)也認為，民族的始祖也就是人類(lèi)的始祖。學(xué)界也大本如此認識,如方國瑜先生就說(shuō)：“洪水后復有人類(lèi)，ts?o dze(按：崇忍利恩)為(人類(lèi))鼻祖也�！� 故此，關(guān)于崇忍利恩來(lái)歷的諸種說(shuō)法，即是納西先民關(guān)于人類(lèi)起源的思想所在。首先就是前面所引的、諸本《崇搬圖》共同的說(shuō)法：

從天上產(chǎn)生了佳聲，從地下出現了佳氣，佳聲佳氣相交合，產(chǎn)生了三滴白色的露水。三滴白色的露水作變化，產(chǎn)生了三個(gè)黃色的海。三個(gè)黃海作變化，產(chǎn)生了恒史恒恭；恒史恒恭作變化，產(chǎn)生恒史恒壬；恒史恒壬作變化，產(chǎn)生恒壬美壬；恒壬美壬作變化，產(chǎn)生美壬楚初，接著(zhù)產(chǎn)生了楚初楚余、楚余楚局、局忍精忍、崇忍利恩。崇忍利恩這一代人中，利恩有五兄弟，利恩有六姐妹……

此外，明代納西族木氏土司家族的族譜《宦譜》，從追溯家族祖先，進(jìn)而追溯民族的祖先，并以為這也就是人類(lèi)的始祖�！痘伦V》中，對民族始祖（也即人類(lèi)始祖）的追溯，以東巴文作了簡(jiǎn)略的記述，此記述與《崇搬圖》略有不同，其漢文譯意為：

人類(lèi)的蛋（或“胞蛋”)產(chǎn)生于天（或：由天所放)。

人類(lèi)的蛋孵化(孵育、化育、變形)于地(或：由地來(lái)孵抱)。

人類(lèi)的體質(zhì)(軀體)最初尚混沌不分。

最初人類(lèi)的體質(zhì)漸漸溫暖（熱）起來(lái)。

最初人類(lèi)混沌的體質(zhì)溫暖(熱)而變出了氣。

熱的氣體變成了熱的露珠。

熱的露珠結成了六點(diǎn)。

其中一點(diǎn)落入大海(或湖)中。

“恨時(shí)恨忍”出現(或產(chǎn)生)了。（“恨時(shí)恨忍”，有的譯作“恨時(shí)恨蕊”、“海失海羨”等）

“恨忍拉忍”出現(或產(chǎn)生)了。（“恨忍拉忍”，有的譯作“恨蕊拉蕊”、“海羨刺羨”等）

“拉忍美忍”出現(或產(chǎn)生)了。（“拉忍美忍”，有的譯作“拉羨美羨”、“拉蕊美蕊”、“刺羨謀(天)羨”等）

接著(zhù)，仍按“父子連名制”的命名法，從“拉忍美忍”之后連續記載6代而到崇忍利恩，即：美忍楚楚—楚楚楚余—楚余楚局—楚局局忍—局忍精忍—精忍叢忍—叢忍利恩（即“崇忍利恩”）。再由崇忍利恩以后，又記：恩哼糯—糯丙普—丙普俄—俄高來(lái)—高來(lái)秋。

以上共有15代記名。后世對上述15代記名有不少考釋。石印本《崇搬圖》譯者和芳、周汝誠考釋說(shuō)：“恨時(shí)恨忍、恨忍拉忍，拉忍楚楚、拉忍美忍，楚楚楚余，楚余楚局，這六代是還未具人形的原始生物�！� 而“局芷精芷、精芷崇芷(即“局忍精忍、精忍叢忍”)二代是近于人類(lèi)的原始動(dòng)物，或許是人猿和原始人�！� 方國瑜先生據東巴經(jīng)《放牲經(jīng)》又作如此考釋?zhuān)骸拔┧�記天地造化之時(shí)，渺茫難稽，蓋至m? ze ts?v ts?v (按：美忍楚楚)始胚胎有人類(lèi)�！� 李霖燦又考釋說(shuō)：“叢忍利恩”(即“草羨里為”)一代記名時(shí)稱(chēng)：“此代有大洪水，生三子，長(cháng)子古宗(即藏族)，中子麼些(即納西)，三子民家(即白族)�！� 方國瑜最后說(shuō)：“洪水后復有人類(lèi)，ts?o dze (按：崇忍利恩)為(人類(lèi))鼻祖也�！� 簡(jiǎn)而言之，經(jīng)歷“原始生物”、“原始動(dòng)物”諸代后，誕生了人類(lèi)（納西族）的始祖崇忍利恩。

比較《崇搬圖》與《宦譜》對人類(lèi)起源的記述，兩者的區別僅在于：前者說(shuō)，佳聲、佳氣交合產(chǎn)生白露；后者則說(shuō)，由天生蛋，地來(lái)孵化蛋，從孵化的蛋中變出氣，再由氣變成了露珠。從露水（露珠）以后的演化過(guò)程則完全一致。這樣，綜合二者就可以得出結論：第一，東巴經(jīng)所記載的人類(lèi)起源說(shuō)，對本源（開(kāi)端）有兩種說(shuō)法，一是以聲、氣為本源 ；一是以蛋為本源。第二，兩說(shuō)的共同點(diǎn)在于，都是自然化生說(shuō)，沒(méi)有神創(chuàng )的內容；都認為，人類(lèi)始祖的誕生要經(jīng)歷若干自然演化的階段（其中又包括非生命的階段、生物的階段和動(dòng)物的階段，然后才到人類(lèi)始祖崇忍利恩）；都認為，崇忍利恩是人類(lèi)（納西族）的始祖。

納西先民關(guān)于人類(lèi)起源的上述思想，不僅記載在東巴經(jīng)經(jīng)文中，而且隱喻地包含在東巴文的字詞中。如在象形文字中，“ ”字讀作“箍”（kv33），形似蛋卵，本意“蛋也” ，即為“蛋”字。又有“ ”字，讀“屈”（t??y33），此字乃由“ ”（蛋）字衍生，其形狀如蛋破而內容流出，其意則指“胞族、同族”。此即和志武先生所言：“字像蛋破而出。同出一蛋，同蛋繁衍者為胞族、同族”。 因此，該詞隱喻同一“胞族”、“種族”、“宗親”或“本族”的人，源自同一個(gè)蛋卵、由同一個(gè)蛋卵孵化而出。又有東巴文字“ ”，此字形狀為上缺半圓，形似蛋破，下為兩根曲線(xiàn)交尾，并有尾須，狀似尾巴。讀作“箍賣(mài)”（kv33 m?55）或“區遲箍賣(mài)”（ t??y33 ts??21 kv33 m?55），意為“胞族后裔也” 。該字同樣隱喻蛋卵為族類(lèi)的本源。再有兩個(gè)東巴象形文字：一是“ ”，讀“余”（y21），為猴頭的象形，其本意就是指“猴”，但又引伸有“祖先”的含義，即為納西語(yǔ)“猴”的讀音而意指“祖先”。故和志武先生說(shuō)：此字乃指“祖先也。死人之已超度者”。 由此字可聯(lián)想到納西族關(guān)于人與猴類(lèi)原屬同源的傳說(shuō)。與此同時(shí)，還有一個(gè)字寫(xiě)作“ ”，讀“呃余”（?55 y21），原意也指“猴子”。但此字之形象，頭部似人并直立行走，故在東巴經(jīng)中“常借音作‘祖先’解” 。這又是以“猴”字來(lái)表示人祖，而隱喻人類(lèi)祖先為猴，或者表示著(zhù)納西先民曾以猴為氏族圖騰。又，在關(guān)于起源的多本《崇搬圖》中，有遠古世界洪水之后所剩人類(lèi)祖先叢忍利恩曾與“豎眼仙女”結婚的傳說(shuō)，他們婚后生子，據說(shuō)其中曾生出過(guò)“猴胎”。 《叢忍利恩解穢經(jīng)》又說(shuō)：人類(lèi)始祖叢忍利恩曾與仙女襯紅保白命結為夫妻，有一日，襯紅保白命去尋找出走的叢忍利恩，在山中被“長(cháng)臂公猿”所“奸污”，以后便生下“小猴子”。 《馱達給金布馬超度吊死鬼之上卷》也說(shuō)；“人類(lèi)出世的時(shí)代，……猴和人兩個(gè)，…好父親是一個(gè)……好母親是兩個(gè)”，“猴和人本是一個(gè)宗族的后裔”。 凡上所謂人類(lèi)先祖曾生育“猴胎”，最初人類(lèi)與猴屬為“一個(gè)宗族的后裔”等等。除此之外，寧蒗縣永寧納人的神話(huà)傳說(shuō)《埃姑命》中，亦有天地初開(kāi)，猴子吞食鷹卵而生人類(lèi)始祖的傳說(shuō)。

以上諸說(shuō)，都講自然演化，而不講神創(chuàng )，這顯然有唯物主義的思想因素，以及人與自然同一的樸素思想。由此，雖然不能做為科學(xué)思想來(lái)看，但是仍要受到高度的評價(jià)。在原始時(shí)代，先民們還未把自己與自然界明確區分開(kāi)來(lái)，人的自我意識還在萌發(fā)之中，因此多肯定人與自然的同一性、人與自然物的同源性，而有其合理性，同時(shí)，又因缺乏對人的主體性、人的本質(zhì)特征的認識，而有其片面性和幼稚性。這種以聲、氣或蛋為本源（開(kāi)端）的人類(lèi)起源說(shuō)，顯然與前述天地萬(wàn)物的起源說(shuō)，極為一致，似為天地起源說(shuō)的演繹和擴展。如果這樣，那么人類(lèi)起源說(shuō)也應當以聲、氣說(shuō)為納西先民所固有的、基本的說(shuō)法，而卵生說(shuō)和猴為人祖說(shuō)，有可能淵源于藏族等其他兄弟民族。

第三節 宋元時(shí)期：凝聚與形成

一、民族凝聚與東巴教、東巴文化的形成

兩宋及元，是納西先民凝聚與統一的關(guān)鍵時(shí)期，而族人的凝聚與統一，是民族、民族文化形成與發(fā)展的前提。

（一）民族的凝聚與形成

兩宋時(shí)期，吐蕃政權瓦解，南詔為大理所取代，原本這兩個(gè)政權的存在從南北兩面壓制、分割納西先民，阻礙他們的統一和凝聚，此時(shí)它們的瓦解或更迭，就為納西先民的統一和凝聚帶來(lái)了有利的條件。方國瑜先生就指出：“故自南詔以后，麼些之境大理不能有，吐蕃未能至，宋亦棄其地，成甌脫之疆，自為治理，經(jīng)三百五十年之久。迄元征服大理國，設云南行中書(shū)省，以麗江宣撫司統治麼些部族�！� 此前，北面吐蕃興盛之時(shí)，不僅東向與唐爭奪安西四鎮、進(jìn)襲長(cháng)安，而且南下渡過(guò)金沙江奪取鐵橋上下納西先民居地，使后者處于分割之中。但是，從唐武宗會(huì )昌以后，強大的吐蕃瓦解，隨之分裂為多個(gè)相互爭斗不休的集團，力量大為削弱，不得不退出滇西北納西先民居住的地區，減輕了對納西先民的擠壓和分割。而在南面，公元938年南詔滅亡，取而代之的大理國與南詔很不相同，南詔積極向外征戰、掠奪，而大理國則較為和平、內斂。大理多次遣使晉京朝貢，請求北宋朝廷加封以確認臣屬關(guān)系，表現出一種和平、溫順的態(tài)度。當時(shí)宋王朝面對北方西夏、遼、金的強大壓力，對大理的請求采取不拒不從的方針，當然更不支持大理襲擾周邊、擴大勢力。在其統治區域內，大理國對其統治中心以外的地區多行羈縻制，推行一種較南詔寬松的統治方針。在這種形勢下，滇西北納西先民的凝聚與統一得到發(fā)展，分散的各部共立牟西牟磋（木氏土司的先祖）為“摩娑詔大酋長(cháng)”。到牟西牟磋三世孫牟保阿琮時(shí)，“摩娑各族枝分，部相長(cháng)嗣，咸以感其推誠服眾，……合歸尊主�！� “摩娑詔大酋長(cháng)”、各分支共同的“尊主”的產(chǎn)生，說(shuō)明有利的政治條件使摩娑（麼些），即納西族作為一個(gè)穩定的共同體開(kāi)始走上歷史舞臺。政治形勢的這種變化，又使納西先民獲得了休養生息、發(fā)展經(jīng)濟的機會(huì )。納西地區的社會(huì )生產(chǎn)，開(kāi)始從畜牧為主向農耕為主轉變�！皳�《元一統志》記載，宋末元初時(shí)的麗江、巨甸一帶已經(jīng)是‘民田萬(wàn)頃’，‘土地肥饒，人資富強�！�” 毫無(wú)疑問(wèn)，穩定而較為富裕的生活，為納西先民文化發(fā)展、民族凝聚進(jìn)一步構建了牢固的基礎。

元代，上述有利條件進(jìn)一步發(fā)展。首先北面的藏區再有重大變化。1246年，即宋淳祐6年、蒙古定宗（貴由）元年，薩班·貢噶堅贊代表西藏各地方政權與蒙古闊瑞汗在涼州（甘肅武威）會(huì )面，經(jīng)協(xié)商后西藏同意歸順元蒙，接受中央朝廷的各種制度，結束地方割據、成為全國統一行政區域中的一員。接著(zhù)，南面大理也發(fā)生重大變化。1253年（宋寶祐元年，元憲宗3年）忽必烈率軍從滇西北攻入云南，破大理城，次年俘大理國主段興智，大理政權覆滅。隨后元朝設云南行省，云南也成為全國統一行政區域之一員。納西先民長(cháng)期夾在西藏和云南兩個(gè)割據政權之間，陷于二者爭奪、瓜分的困境中，至此兩地割據政權最終結束，納西先民進(jìn)一步獲得凝聚與發(fā)展的良好條件。更何況忽必烈先授納西首領(lǐng)“茶罕章管民官”、“茶罕章宣慰司”等職，隨后在云南行省下建“麗江路軍民總管府”（后改為“麗江軍民宣撫司”），由納西族首領(lǐng)麥良任宣撫司之職，其子孫世襲。這樣，在南詔滅越析詔之后，納西人至此又有了族人的總管機構，從行政管理上把納西人更緊密地統一起來(lái)，以往所謂麼些人“酋寨星列，不相統攝” 的分立局面基本結束。納西先民原分為蒙醋醋和葉古年兩個(gè)支系，前者居巨甸和寧蒗兩地區，以和牒、和良為首；后者居麗江地區，以麥良為首。元軍進(jìn)入云南后打擊蒙醋醋一系而支持葉古年系，使后者勢力越來(lái)越大，麗江地區越來(lái)越成為納西族和整個(gè)滇西北的政治中心。宋元以后，納西人逐漸聚居于麗江，麗江古城逐步成為滇西北農耕與商貿的重鎮，成為納西族實(shí)現凝聚與認同的中心地區。這樣，經(jīng)兩宋至元代的發(fā)展，納西人從分散的部族發(fā)展為統一民族。

（二）東巴教從萌芽到成熟的轉變

宋元時(shí)期納西民族的凝聚和政治、經(jīng)濟的發(fā)展，必推動(dòng)其思想、文化的發(fā)展，而思想、文化反過(guò)來(lái)又促進(jìn)著(zhù)民族的凝聚和政治、經(jīng)濟的發(fā)展。在政治、經(jīng)濟發(fā)展、民族凝聚的基礎上，宋元時(shí)期納西族思想、文化的重大發(fā)展就在于本土宗教、本土文化：東巴教、東巴文化實(shí)現其從萌發(fā)到成熟的嬗變。

東巴教乃現當代學(xué)者對納西族本土信仰的稱(chēng)謂。這種本土的傳統信仰，構成古代納西族文化的核心、納西人精神的主干，在此意義上納西傳統文化又被稱(chēng)為東巴文化。由此，宋元時(shí)期東巴教從前期萌芽到成熟的嬗變，在納西文化及納西族哲學(xué)思想的發(fā)展過(guò)程中具有重要的意義。

在遠古的原始時(shí)代，宗教的萌芽孕育于原始意識之中，東巴教同樣如此，它的萌芽包含在遠古納西先民的原始意識中，如各種自然崇拜、圖騰崇拜、靈魂崇拜，以及各種神話(huà)傳說(shuō)、創(chuàng )世史詩(shī)中。從原始意識中的萌芽發(fā)展為宗教，應在經(jīng)濟、政治有相當發(fā)展的文明時(shí)代，應當與民族的形成和凝聚大體同步。我們認為，東巴教從原始意識中的萌芽發(fā)展為宗教，應在宋元時(shí)期，因為這一時(shí)期有了政治、經(jīng)濟條件，有了民族凝聚與認同的要求。

東巴教從萌芽到成熟的轉變，實(shí)現于宋元時(shí)期，也就是說(shuō)不早于唐代不晚于明代。這有兩個(gè)標志，一是“祖師”觀(guān)念的出現，二是東巴經(jīng)的撰寫(xiě)。著(zhù)名歷史學(xué)家、納西族文化研究的前輩方國瑜先生，他對東巴教祖師和東巴經(jīng)的成書(shū)時(shí)期，有過(guò)十分精當的論述：“麗江的納西族土長(cháng)在公元十一世紀中葉牟西牟磋（即蒙醋）時(shí)期，成為聯(lián)合各部落的大長(cháng)，為了統治人民，重用巫師決策，這是由當時(shí)社會(huì )基礎產(chǎn)生的。納西族巫師稱(chēng)為東巴，意即‘智者’，社會(huì )地位很高，在統治者左右，祈神、攘鬼，還能看星、推歷、祈年、卜課，以宗教為手段，贊助統治者籌謀劃策�！彼�的意思是說(shuō)，宋元時(shí)期（十一世紀中葉）東巴教的社會(huì )基礎形成，東巴教作為統治者的意識形態(tài)，作為宗教得以產(chǎn)生，這是從社會(huì )基礎來(lái)說(shuō)的。他接著(zhù)說(shuō)：“納西族開(kāi)始有象形文字的年代可能很早，是為社會(huì )生活需要，約定俗成的通行，不能指出何時(shí)、何人所造�！�…可以推測納西族很早時(shí)期已有文字，也有巫教，到社會(huì )政治、經(jīng)濟、文化發(fā)展到一定階段，巫師應用文字為宗教服務(wù)，宗教和文字都有所發(fā)展，東巴教奉薩勒為祖師，有祭薩勒作道場(chǎng)的經(jīng)書(shū)，造許多神異傳說(shuō)，未必可信，惟他雖不是宗教和文字的創(chuàng )造者，而對宗教和文字的發(fā)展有貢獻，就奉為祖師。從社會(huì )基礎來(lái)看，薩勒的時(shí)代在公元十一世紀中葉時(shí)是可能的，這時(shí)已用文字寫(xiě)經(jīng)書(shū)了�！� 這就進(jìn)一步認為，東巴經(jīng)（東巴文的書(shū)寫(xiě)）和東巴教的成熟和形成是互為前提、同步發(fā)展的，而在這過(guò)程中祖師薩勒（目前多譯為“丁巴什羅”）起了關(guān)鍵的作用。此說(shuō)從祖師和東巴經(jīng)兩方面，對東巴教成熟于宋代做出論證，和我們的看法基本一致，我們十分贊同。但是，和少英等學(xué)者否定此說(shuō)，其立論則在祖師問(wèn)題。

方國瑜先生認為東巴教產(chǎn)生于十一世紀，和少英教授認為此論的根據，僅是一個(gè)“孤證”，即明嘉靖年間土司木高作于麗江白地白水臺的摩崖詩(shī)，并且此“孤證”是不能成立的。其實(shí)從前面的引文可見(jiàn)，方先生的“十一世紀說(shuō)”并非立于“孤證”，而是從社會(huì )生活各方面考察得出的結論。至于這首摩崖詩(shī)，方先生認為是寫(xiě)丁巴什羅的，而且是說(shuō)他十一世紀創(chuàng )立東巴教的事。而少英教授認為，此摩崖詩(shī)與東巴教無(wú)關(guān)，說(shuō)的是當時(shí)納西地區（白地）藏傳佛教的事（“不難發(fā)現這是一首佛教詩(shī)而非東巴教詩(shī)” ）；此詩(shī)題款：“嘉靖甲寅年，長(cháng)江主人題釋哩達多禪定處”所云“釋哩達多”非丁巴什羅之名，而是“藏傳佛教中對其佛祖釋迦牟尼的別稱(chēng)” 。楊福泉先生則說(shuō)：“已有學(xué)者考證摩崖所稱(chēng)‘五百年前一行僧’并非指丁巴什羅，而是指曾來(lái)南詔傳教的印度古國摩揭陀國佛教僧人室利達多（又云贊陀崛多）”。 如此，關(guān)于摩崖詩(shī)是寫(xiě)丁巴什羅十一世紀創(chuàng )立東巴教的看法被推翻了。但是，卻并未推翻方國瑜先生的整個(gè)論點(diǎn)，因為方先生的“十一世紀說(shuō)”并非立于這一“孤證”。而我們也不會(huì )因此放棄宋元時(shí)期說(shuō)，一者因為，唐末到明初這一歷史時(shí)段，納西族已有較充分的社會(huì )政治、經(jīng)濟條件，可以在此基礎上形成自己特定的宗教，并以之作為民族文化的核心；再者因為，從這一時(shí)期開(kāi)始出現以丁巴什羅為東巴教祖師的說(shuō)法，并且在東巴經(jīng)中出現眾多關(guān)于祖師丁巴什羅（東巴什羅）的篇章 ，即在當時(shí)已出現“祖師”的觀(guān)念。這應是東巴教成熟的一個(gè)標志，因為，祖師就是創(chuàng )教者，就是對本土萌發(fā)的，以及外來(lái)的宗教元素（思想觀(guān)念、規程儀式等等）進(jìn)行系統化的整理、加工的人。由于實(shí)際創(chuàng )立宗教或教派的人（祖師），往往并不是一個(gè)人，而是許多人努力的積累，因此祖師可能是真實(shí)的某個(gè)人，也可能是把許多人附會(huì )于某個(gè)理想化的人。甚至，在真實(shí)的創(chuàng )教人之上，還可能設想出一個(gè)精神的祖師來(lái)，他并未創(chuàng )教，但被附會(huì )為“祖師”，如道教產(chǎn)生于東漢末，其實(shí)際創(chuàng )教者為張道陵等人，但是道教又以老子為其祖師。由此，納西族中有無(wú)丁巴什羅其人，他是不是十一世紀時(shí)東巴教的真實(shí)創(chuàng )教者，這是一回事；而東巴經(jīng)及民間關(guān)于祖師丁巴什羅的傳說(shuō)表明，在明代以前（宋元時(shí)期）有人開(kāi)始做東巴教的系統化的工作，推動(dòng)東巴教從萌芽到成熟的轉變，這又是一回事�；蛟S把本土固有的信仰與本教等外來(lái)因素融合起來(lái)，建構起系統的東巴教體系，就是丁巴什羅，或者不是他，而是阿明什羅以及許多杰出的東巴，但把他附會(huì )成精神上的“祖師”。無(wú)論怎樣，“丁巴什羅祖師”觀(guān)念的出現，說(shuō)明有人在做“祖師”的工作，在實(shí)現東巴教的轉變。

再說(shuō)東巴經(jīng)的撰寫(xiě)。簡(jiǎn)單的說(shuō)東巴經(jīng)就是東巴教的經(jīng)書(shū)。而一種宗教，當它有了文字撰寫(xiě)成的經(jīng)書(shū)時(shí)，應當說(shuō)它已經(jīng)有了較系統的教義、制度和儀式，已經(jīng)趨于成熟。因此，東巴經(jīng)的撰寫(xiě)與東巴教的成熟應當是同步的，我們可以把東巴經(jīng)的撰寫(xiě)看成東巴教成熟的一個(gè)標志。特別是，納西族的象形文字就只是由東巴掌握并用來(lái)撰寫(xiě)、抄錄東巴教經(jīng)書(shū)的，故而東巴們創(chuàng )造或掌握這種文字，就是為了傳承、整理、提升故有的教義、制度、儀式程序，或者反過(guò)來(lái)說(shuō)，只有在傳承、整理、提升的需要出現時(shí)，才會(huì )促使東巴們去創(chuàng )造或掌握這種文字。所以東巴經(jīng)的撰寫(xiě)和應用，標志著(zhù)東巴教從原始的萌芽轉變到成熟階段。我們贊同方國瑜先生的看法，認為用東巴文撰寫(xiě)東巴經(jīng)的時(shí)間大致就在宋以后、明代以前。楊福泉先生也同意方先生的論點(diǎn)，故說(shuō)：“東巴經(jīng)的形成和發(fā)展可能始于北宋�！彼麚�十多年來(lái)在國內以及美、英、法、德、瑞士、瑞典等國查閱?wèn)|巴經(jīng)的情況，說(shuō)目前見(jiàn)到的最早的東巴經(jīng)抄本是明代萬(wàn)歷元年的。顯然，這不會(huì )是最早的抄本，更不會(huì )是最原始的文本，據此可斷言東巴經(jīng)的撰寫(xiě)始于明代前。

二、東巴教及其哲學(xué)思想

（一）東巴教概說(shuō)

東巴教是納西族傳統本土信仰的他稱(chēng)，其萌芽于納西先民的原始時(shí)代。在原始時(shí)代，宗教的萌芽與哲學(xué)、道德、藝術(shù)的萌芽混同于原始意識之中，故對東巴教的萌芽及納西族哲學(xué)思想的萌芽，我們在前一節中一起做了論述。至宋元時(shí)期，這種萌芽已逐漸演化為納西族本土的宗教，至今稱(chēng)為“東巴教”。

對于東巴教的宗教形態(tài)與性質(zhì)，學(xué)界有各種不同的看法。如方國瑜先生指稱(chēng)它為“巫教”：“滇西北麗江一帶的納西族（舊稱(chēng)麼些人）地區，流行著(zhù)東巴教，是一種巫教，祈神禳鬼，從事迷信活動(dòng)” �！都{西族簡(jiǎn)史》認為：“東巴教是納西族自己固有的一種多神教” 。和志武先生也認為“納西族的東巴教是一種原始多神教” 。和力民先生則認為：“東巴教并不是科學(xué)意義上的原始宗教，也不是科學(xué)意義上的人為宗教，而是原始（蒙昧）宗教向人為（文明）宗教過(guò)渡的一種特殊的宗教形態(tài)，或稱(chēng)后原始宗教形態(tài)�！� 這些不同的看法有一個(gè)共同點(diǎn)，即認為成熟的東巴教是一種宗教，只不過(guò)他們預設了一個(gè)宗教進(jìn)化的階梯，要為東巴教在階梯上確定一個(gè)位置，并認為這樣才能把握東巴教的性質(zhì)或本質(zhì)。而我們從本書(shū)的任務(wù)出發(fā)則認為，關(guān)于進(jìn)化位置的這種研討可暫時(shí)擱置而只須確定，宋元以后，東巴教已是一種納西族普遍信仰的本土宗教，進(jìn)而詮釋其蘊涵的哲學(xué)思想。

東巴教作為納西族成熟的本土宗教，主要有以下幾個(gè)方面的特質(zhì)：

首先，東巴教有精通宗教知識、從事宗教活動(dòng)的“宗教專(zhuān)家”或祭司——東巴。東巴自身并不以宗教活動(dòng)為生，平時(shí)主要從事生產(chǎn)勞作，但在納西族民間只能由他們來(lái)主持祭儀、請神送鬼、占卜吉兇、醫治病人等等。由于東巴教是納西族的傳統信仰，又曾占據意識形態(tài)的統治地位，因此東巴在納西族古代踞有很高的社會(huì )地位。明清以后，以木氏土司為代表的社會(huì )精英逐漸取得上層社會(huì )意識形態(tài)的指導地位，但在下層、民間，東巴仍是納西族精神生活的指導者。東巴皆奉丁巴什羅為祖師，東巴經(jīng)中專(zhuān)門(mén)有一類(lèi)“什羅超度經(jīng)”，凡有東巴去世，皆須念誦該經(jīng)典，舉行“什羅務(wù)”（即超度什羅）儀式，以示對祖師丁巴什羅的尊崇。由此可見(jiàn)，丁巴什羅是東巴共尊的“祖師”。當然，東巴教的這種“丁巴什羅祖師”觀(guān)念有其特點(diǎn)。其一，丁巴什羅并無(wú)至高無(wú)上的地位及絕對的權威和能力。如東巴經(jīng)《大祭風(fēng)·迎請莫畢精如神·卷首》中就記載，人們請東巴作法解除鬼怪作亂引發(fā)的瘟疫和災難時(shí)，“去請勞補妥構東巴，勞補妥構東巴說(shuō)：‘我是迎請嘎神、吾神的東巴，若不是為了迎請嘎神、吾神的事，就不要來(lái)請我�！�派捷足的年輕人，又去請納補梭恭東巴，納補梭恭東巴說(shuō)：‘我是開(kāi)天的東巴，若不是有關(guān)開(kāi)天的事，就不要來(lái)請我�！�去請莎補莎勞東巴，莎補莎勞東巴說(shuō)：‘我是辟地的東巴，若不是辟地的事，就不要來(lái)請我�！�又去請東巴什羅，東巴什羅說(shuō)：‘我是鎮壓垛鬼和鐸鬼的東巴，若不是鎮壓垛鬼和鐸鬼的事就不要來(lái)請我�！�” 其二，確立丁巴什羅是精神的祖師，但不確定他就是東巴教的實(shí)際創(chuàng )立者。其三，并不避諱他與藏族本教的關(guān)系，以至現今多數學(xué)者認為，東巴教的祖師觀(guān)念是在藏族本教的“頓巴辛饒”（或“東巴辛饒”）祖師觀(guān)念影響下產(chǎn)生的。如習煜華、楊逸天等學(xué)者就認為：“丁巴什羅不是一開(kāi)始就出現在東巴教中，最后也沒(méi)有成為東巴教的教主，而是在東巴教發(fā)展的過(guò)程中，從‘藏族宗教’中引進(jìn)的人物” 。

其次，東巴教已形成自己系統的制度、規范。它有祭天場(chǎng)、祭神壇等固定的儀式場(chǎng)地，也有一整套禁忌體系和東巴的行為規范。東巴教有龐大繁雜的神祗體系以及對眾神的各種祭祀活動(dòng)，由此形成了紛繁復雜的宗教儀式系統及其規程。如其宗教儀式可大致分為祈福類(lèi)、禳鬼類(lèi)、喪葬類(lèi)及占卜四類(lèi)，每類(lèi)體系中又包含多個(gè)子系統及豐富具體的儀式 （西方學(xué)者洛克認為東巴教儀式有122種之多 ）。在東巴經(jīng)里，還有如《儀式規程》及《舞譜》等專(zhuān)門(mén)記載這些儀式規程和制度的經(jīng)卷。

再者，東巴教有卷帙浩繁的經(jīng)書(shū)：東巴經(jīng)。如前所述，大約自宋代以來(lái)，東巴們不斷用自己特殊的象形文字書(shū)寫(xiě)經(jīng)書(shū)（也有部分格巴文經(jīng)書(shū)），這不僅記載、保存了古代納西文化的成果，而且促進(jìn)了東巴教教義、規程、制度的整理和提升，使東巴教成為一種內容豐富的、成熟的本土宗教。

最后，東巴教是一個(gè)開(kāi)放、包容的系統。在其萌芽、形成、成熟的過(guò)程中，都不斷吸收本土的、外來(lái)的各種文化因素，形成一種具有多元宗教因素的信仰體系。它首先與藏族本教有著(zhù)密切的淵源關(guān)系，同時(shí)受到了藏傳佛教、漢傳佛教、道教乃至印度婆羅門(mén)教的影響，明清以后與儒家思想密切交融。此外，在其萌芽、發(fā)展的整個(gè)過(guò)程中，還與彝族、哈尼族、傈僳族等其他兄弟民族的原生信仰相互交融、影響。

綜上可知，東巴教發(fā)端于納西人的原始意識，經(jīng)漫長(cháng)的歷史發(fā)展而成為古代納西人所認同的宗教信仰。它承載了納西族古代社會(huì )的風(fēng)俗習慣、道德規范、文學(xué)藝術(shù)乃至科學(xué)技術(shù)等文化要素，集中體現了納西人的終極關(guān)懷和對自然、社會(huì )的哲學(xué)認識，因此它是納西族傳統文化的核心和主干。宋元以后它的形成，一方面以納西民族的形成與凝聚為基礎，另一方面，又反過(guò)來(lái)促進(jìn)著(zhù)民族的認同與凝聚。在此意義上，東巴教可稱(chēng)為納西族的民族宗教，納西族民族精神的重要載體。

（二）東巴教的宇宙觀(guān)和世界模式

東巴教的世界觀(guān)，也即東巴教虛擬的世界模式，它對納西人的生活態(tài)度、思想與精神世界產(chǎn)生著(zhù)重要的影響。

世界觀(guān)是對世界的總體認識。它可分為兩種，一種是科學(xué)的世界觀(guān)，或者說(shuō)，從全部科學(xué)成果中總結出來(lái)的對世界的總體認識，如愛(ài)因斯坦的狹義和廣義相對論所說(shuō)、霍金在《時(shí)間簡(jiǎn)史》中所說(shuō)。誠如恩格斯的著(zhù)名論斷：“如果世界模式不是從頭腦中，而僅僅是通過(guò)頭腦從現實(shí)世界中得來(lái)的，如果存在的基本原則是從實(shí)際存在的事物中得來(lái)的，那末為此所需要的就不是哲學(xué)，而是關(guān)于世界以及關(guān)于世界中所發(fā)生的事情的實(shí)證知識；由此產(chǎn)生的也不是哲學(xué)，而是實(shí)證科學(xué)�！� 所以，到恩格斯的時(shí)代，從科學(xué)知識中產(chǎn)生的“世界模式”和“存在的基本原則”，即“科學(xué)的”世界觀(guān)，已經(jīng)不是哲學(xué)，或者說(shuō)已經(jīng)從哲學(xué)中分離出去而屬于實(shí)證科學(xué)了，同時(shí)構建和推動(dòng)它前進(jìn)的任務(wù)也不再屬于哲學(xué)家，而屬于科學(xué)家了。但是，在此之前“世界模式”還包括在哲學(xué)之內，哲學(xué)家還向往著(zhù)依據局部、片面的知識思辨地構建起一個(gè)科學(xué)的世界模式。這類(lèi)世界模式，例如黑格爾哲學(xué)體系，其中就可能包含著(zhù)一些科學(xué)知識，以及合理的、天才的猜想。

但是，歷史上還有另一種世界觀(guān)、世界模式。它不是“關(guān)于世界以及關(guān)于世界中所發(fā)生的事情的實(shí)證知識”，而是從預設的觀(guān)念和原則出發(fā)（雖然這預設的觀(guān)念和原則，根源還在現實(shí)世界中），靠思辨和想象而構建的、虛擬的世界模式。這就像純數學(xué)是從預設的公理出發(fā)，邏輯地構建起來(lái)一樣。我們研究這種虛擬的世界模式，并不是想從中得到“關(guān)于世界以及關(guān)于世界中所發(fā)生的事情的實(shí)證知識”，而是要追溯和把握作為出發(fā)點(diǎn)的觀(guān)念和原則，從而理解一個(gè)民族的思想與精神世界。我們當下對東巴教世界觀(guān)、世界模式就是做這樣的研究。

東巴教據主體而虛擬自己的世界模式。東巴教的世界，主體是神、人、鬼，它們分居三界，由此構建成神界（天上）、人界（人與“署”合在的大地）、鬼界的世界模式�！笆稹狈巧�、非人、非鬼，但與人曾經(jīng)是兄弟。洛克認為，納西族“署”的觀(guān)念來(lái)自印度教中的巨蛇精靈“那伽”，是外域引入的觀(guān)念。 它與人合處一界，勿須另設“署界”。此三界的世界模式完全據主體（神、人、鬼）而構建，或者說(shuō)僅只是作為三類(lèi)主體的處所而虛擬的。納西人認為這種由主體而劃定的界別，區分嚴格，不可混亂，“如果既定的秩序發(fā)生了錯位或者移動(dòng)，就說(shuō)明世間發(fā)生了災難，是因為野鬼挨餓受凍而從它們的住地跑出來(lái)求食索衣傷害人類(lèi)，……這樣，人們需要舉行相應的儀式，用供品敬神施鬼，把脫離了原位的神鬼送回它們居住的地方，并讓人的靈魂重新依附在身體上�！�

雖然在東巴教的觀(guān)念中，三界之間有嚴格的區分，但是另一方面，三界卻又相互聯(lián)結而構成統一的世界。這種聯(lián)結與統一，是以人為中介和核心的，因人而聯(lián)結的，此即：人與神聯(lián)結、人與“署”聯(lián)結、人與鬼聯(lián)結，從而實(shí)現三界的聯(lián)結和統一。

人與神相聯(lián)結與統一，從而人界與神界相聯(lián)通、統一。這首先體現為納西人祖先（也即人祖）崇忍利恩與神女襯恒褒白相結合。他倆婚配而繁衍出人類(lèi)，故人類(lèi)（或納西人）是神與人結合的產(chǎn)物、后代。值得注意的是，這種結合、聯(lián)結，是由人（崇忍利恩）積極主動(dòng)爭取的結果，是人的能動(dòng)性的體現。在納西族史詩(shī)，也即東巴教祭天的重要經(jīng)文《崇搬圖》（遠祖回歸記）中說(shuō)，崇忍利恩上到天界，打開(kāi)千重天門(mén)，克服重重困難才得到天父、天母的允許而與襯恒褒白結合，然后他倆從天界回到人間，并把許多天界的寶物（牲畜、谷物和莊稼的種籽等）帶到人間，成為人間的財富。所以，人與神、人界與天界，由人發(fā)揮能動(dòng)性而聯(lián)結和統一起來(lái)。再者，作為祭師的東巴，其職能就是溝通神、人，是神與人之間的中介；神與人、神界與人間，由東巴而溝通、聯(lián)結。東巴的這種職能與地位特別體現在其祖師丁巴什羅身上。據東巴經(jīng)籍《丁巴什羅傳略》（麗江縣文化館石印本）、《什羅颯》（載和志武譯《東巴經(jīng)典選譯》）、《迎請什羅·殺三百六十個(gè)鬼卒·殺固松瑪》（載《中國少數民族原始宗教經(jīng)籍匯編·東巴經(jīng)卷》），丁巴什羅既是人又是神，往來(lái)于神、人兩界。他是人，為父母所生，有人之情欲，有人之生老病死，有人之種種局限。他又是神，是神（戰神里薩敬久）投胎人間，有天神的種種法術(shù)和能力，居于十八層天上，又能到人間誅殺妖魔鬼怪，最終仍是東巴教的一位神祇。在丁巴什羅身上體現著(zhù)人與神、人界與天界的聯(lián)通和統一。

人界即人居住的世界，就時(shí)間來(lái)說(shuō)是人生活的現實(shí)世界，就空間來(lái)說(shuō)是人生活的地上世界。在東巴教中這個(gè)世界又分為兩部分：人的世界和署的世界�！笆稹笔菛|巴教特殊的觀(guān)念。洛克認為是從印度教中引入的觀(guān)念，現今學(xué)者也多認同洛克的看法。 綜觀(guān)相關(guān)的東巴經(jīng)可知，“署”為納西語(yǔ)的音譯，指一種精靈。它不是人，也不是天神，也不同于魔鬼�！皞髡f(shuō)署與人是同父異母兄弟，署住在水邊或山林里，主宰山川河流、飛禽走獸、花鳥(niǎo)樹(shù)木；人類(lèi)住在村里勤于耕種、豢養牲畜、放牧擠奶。兩兄弟安居其所、和諧相處、相安無(wú)事�！� 美國學(xué)者孟徹里在《納西宗教綜論》中說(shuō)：“在神路圖上，‘署’被描繪為居住在人類(lèi)世界上方（人類(lèi)住在低的山谷里，‘署’住在高的山上）給我提供信息的祭司告訴我，人類(lèi)和山神這兩類(lèi)在宇宙結構中所占據的區域實(shí)質(zhì)上是同一個(gè)，只是他們分別控制著(zhù)包含于這個(gè)區域內兩個(gè)不同的領(lǐng)域（自然的和文化的）�！� 由此可見(jiàn)，從主體來(lái)看人界（人類(lèi)生活的大地）分為人的世界和署的世界兩部分。但這兩部分不僅在時(shí)空上是同一的，而且在各本相關(guān)的東巴經(jīng)中都說(shuō)，人與署本為同父異母的兄弟，各在自己的領(lǐng)域，卻又相聯(lián)結，特別是人類(lèi)要依賴(lài)于署。

以上都是一種虛擬的宇宙模式、世界結構，這是東巴教世界觀(guān)、世界模式的主要內容。當然，“東巴教”只是納西族傳統信仰的泛稱(chēng)，此教并非像佛教、基督教那樣有嚴密理論的宗教，在東巴經(jīng)中仍保留著(zhù)原始時(shí)代以來(lái)從生活經(jīng)驗得出的世界觀(guān)認識的萌芽。有關(guān)這些世界觀(guān)認識的萌芽，在前面一節關(guān)于哲學(xué)萌芽的論述中已提及，此不贅述。

（三）東巴教特殊的具象思維方式

東巴教最直觀(guān)的特點(diǎn)就是，對于繁多的具象神靈的崇拜。在這種富有特色的神靈崇拜中，既蘊涵著(zhù)東巴教的世界觀(guān)，也蘊涵著(zhù)它特殊的具象思維方式。

東巴教信仰的神靈（神靈和鬼怪）種類(lèi)繁多、數量龐大。白庚勝先生在《東巴神話(huà)研究》中指出，東巴教的神靈有舊神、新神和最新神三大系統。三大系統之下又分為許多子系統，子系統下又有子系統，直到繁多的一個(gè)一個(gè)的神靈。如舊神系統下分為自然神、創(chuàng )造神、生產(chǎn)神、生活神、祖先神等五個(gè)子系統，其中自然神就有許許多多的神靈，如不同山的山神，各條河流的水神。最新神則分為三個(gè)系統：神、署、鬼。此“神”包括至尊神與戰神。所謂“至尊神”并不是萬(wàn)物惟一的至高至尊的神，而是許多個(gè)別（特殊）的神，它們包括：薩依威德、英古阿格、恒丁窩盤(pán)、諾妥森、盤(pán)孜薩美、丁巴什羅以及董神、色神、桑神、高神、吾神、俄神、恒神，等等。這眾多的“至尊神”各為一特殊（特殊的能力、特殊的威力范圍），并無(wú)上位的更至上、更總括、更一般的神。故“至尊神”只能是一個(gè)集合概念，它集合著(zhù)若干特殊的個(gè)體�！笆稹彪m是一類(lèi)神，所謂“署是東巴神話(huà)中主宰自然空間的神靈” 。但是，沒(méi)有一般的、總括一切的署神，署神只是龐雜眾多的、個(gè)別（特殊）的神靈的總合�！笆稹保ㄊ鹕瘢┩瑯邮且粋�(gè)集合概念。署神非常眾多，“據目前所知，自然空間中的東、西、南、北、中，分別由白署、黑署、綠署、黃署、花斑署所主宰。天上有九十九個(gè)署，地上有七十七個(gè)署，山上有五十五個(gè)署，峽谷有三十三個(gè)署，村寨有十一個(gè)署。另外，有神海之署左納厘翅、巖間之署斯日涅麻……以及云之署、風(fēng)之署、虹之署、河之署、泉之署、述之署、坡之署、草灘之署、石之署、樹(shù)之署、宅基之署�！� 但是，沒(méi)有一般的、總括一切的“署”。至于“鬼”，更是沒(méi)有一個(gè)至高的、統領(lǐng)一切鬼的至上鬼了�！肮怼庇蔁o(wú)數個(gè)別、特殊的鬼集合而成�！皟H《納西東巴經(jīng)專(zhuān)有各（應為‘名’，引者注）詞漢譯規范》所收錄的有名字可考的鬼怪便多達四百二十多個(gè)。其中，有的是山、水、樹(shù)、石、天、地、火、土等鬼怪，有的是吊死鬼、情死鬼、穢鬼、口舌是非鬼、絕后鬼、短命鬼、冤枉鬼、娃娃鬼、反常鬼、替死鬼、餓鬼、疾病鬼等等�！� 所以，東巴教的鬼與神一樣，是一群特殊、個(gè)別的具象存在。

東巴教的這種鬼神觀(guān)念已經(jīng)不是原始崇拜的“萬(wàn)物有靈”觀(guān)念。以解放前佤族原始的“萬(wàn)物有靈”觀(guān)念為例，兩相比較就可看出其差別。首先，佤族認識到的“萬(wàn)物”，較之東巴教就少得多，因此他們的鬼神數量也就大大少于東巴教。其次，在佤族的“萬(wàn)物有靈”觀(guān)念中，既無(wú)“鬼”“神”之分，也無(wú)善惡之別，而在東巴教中，鬼、神分界明確，存在于不同的領(lǐng)域，有不同的性質(zhì)；鬼對人作惡，非善類(lèi)，神雖分善惡，但多為善類(lèi)。再次，佤族的鬼神無(wú)系統、無(wú)統屬關(guān)系，而東巴教的神靈有系統，有基本的統屬關(guān)系。由此可知，東巴教的神靈觀(guān)念并不是原始的、幼稚的、低級的原始崇拜觀(guān)念，而是一種發(fā)展了的宗教觀(guān)念，只不過(guò)它特別發(fā)展了原始崇拜的具象性、個(gè)別性（特殊性），因此就形成了一個(gè)系統龐大、種類(lèi)繁多、具象、個(gè)體的神靈體系。由于這樣，在東巴教的神靈系統以至整個(gè)教義中，抽象性、普遍性的方面就相對地不夠發(fā)展了。

各種世界性的宗教都發(fā)展其抽象、普遍的觀(guān)念。最突出的大概是伊斯蘭教。伊斯蘭教信仰和崇拜真主。真主是惟一的，真主創(chuàng )造一切，無(wú)所不能，無(wú)所不在，但又超越時(shí)空、超越人的感知，因而不能以任何具象來(lái)描述真主，不能用任何人或物來(lái)比對真主；真主是至高、至大、惟一的普遍性。由此，伊斯蘭教是一神教，反對一切偶象（具象）崇拜。這就與東巴教截然不同。道教是多神教，并且有繁多的天神、仙人，但是道教秉承道家的思想，有其普遍性的概念——“道”。道雖無(wú)聲無(wú)嗅、無(wú)形無(wú)名、超言絕象，是純粹的普遍性，但卻能夠勉強用“道”這一概念和語(yǔ)辭來(lái)表達。儒家崇拜祖先和許多天神，是具象的，但是儒家的語(yǔ)言中有“天命”、“天道”、“仁”、“義”等抽象概念。道、天命等抽象概念表現的是普遍性和必然性，它只能由理性來(lái)把握，由此形成儒家的許多理論和邏輯論證。東巴教與此有別，它發(fā)展了原始崇拜思維方式的具象性和個(gè)別性，因此，不講惟一的至尊神，而創(chuàng )造出互不相同、千奇百怪、各式各樣、特殊的神靈；它不關(guān)心從語(yǔ)言、邏輯上論證“道”、“天命”之類(lèi)的抽象概念，但是它一方面創(chuàng )造出一些具象的神靈，如“素”、“仁”，以它們來(lái)體現和表達抽象的觀(guān)念，同時(shí)又由各個(gè)神靈獨特的形象和經(jīng)歷（故事），造就出內涵極為豐富的神話(huà)�！啊�素’為納西語(yǔ)音譯，意指生命、活力、生機，是一種與家庭的子孫繁衍和健康成長(cháng)有關(guān)的神秘力量。納西人……把這種神秘的生命力神格化（即具象化――引者注）為‘生命神’……音譯為‘素神’�！� “故認為素神出逃，家戶(hù)就失去生機活力；家里沒(méi)有素神，就等于絕嗣�！睘榇嗽诩依镌O有具象、實(shí)物的素神壇，上面供奉著(zhù)實(shí)物、具體的“素神簍”，要舉行各種祭祀素神的儀式�！叭省币彩羌{西語(yǔ)的音譯詞，其意仍是支配生命、活力、生機的力量，類(lèi)似于“素”。它同樣具象為一個(gè)神：仁神。但較之素神，它只發(fā)揮輔助、補充、修正的作用�！皞髡f(shuō)納西族祖先襯恒褒白因為不知道‘仁’的作用而趕走了‘仁’，‘仁’一氣之下就去投奔自然之精靈‘署’，……協(xié)助署主宰自然繁衍生息之事。而人畜缺少‘仁’精靈的保佑，就會(huì )出現生殖力衰弱的情況”，于是人祖襯恒褒白和崇忍利恩就開(kāi)始祭祀仁神，這才能夠生兒育女人丁興旺，至今人們都遵祖訓而不斷祭祀仁神以求興旺發(fā)達。 “素”與“仁”本是抽象的觀(guān)念，但納西族沒(méi)有把它表達為抽象的語(yǔ)言（概念），而是體現為具象的神靈，這可為其思維特點(diǎn)之一例。由具象思維的特點(diǎn)，東巴教之經(jīng)籍極少抽象、邏輯的論述，除講述宗教儀式、制度外，基本上講的都是神話(huà)故事。這些神話(huà)故事雖然有著(zhù)包含人類(lèi)童年時(shí)期幼稚的幻想，但已超出這種原始意識，已成為宗教教義，并體現著(zhù)納西人智慧與民族精神的特點(diǎn)。

東巴教特殊、具象的思維方式，還突出地體現于東巴文（納西象形文）�；蛟S可以說(shuō)，東巴（東巴教教士）正是在這種思維方式影響下創(chuàng )制東巴文的。方國瑜先生曾說(shuō)：“惟納西象形文字，其字形與應用大體保留原始圖畫(huà)字之舊，因宗教徒之保守性，長(cháng)期相沿而少改變，以至于今，當為人類(lèi)原始文字保存至今之較為完整者。故納西文字不僅為考究納西族歷史文化之重要資料，亦為考究人類(lèi)原始語(yǔ)言文字之重要資料�！� 現今學(xué)者多贊同此論斷，認為納西象形文字（東巴文）是文字發(fā)展史的“活化石”，“學(xué)者們認為這種文字的形態(tài)比蘇美爾和巴比倫的楔形文字、古埃及的圣書(shū)文字、中美洲的馬亞文字和甲骨文字都更原始，它對人類(lèi)早期原始圖畫(huà)文字如何演進(jìn)到象形文字的研究和甲骨文之前漢字發(fā)生演變的研究具有十分重要的學(xué)術(shù)價(jià)值�！� 這種看法基于對文字的進(jìn)化論觀(guān)點(diǎn)。按這種觀(guān)點(diǎn)，“人類(lèi)文字的歷史可以分為三個(gè)時(shí)期：原始文字、古典文字、字母文字�！� 漢字和楔形字（釘頭字）、圣書(shū)字都處于古典文字階段（甲骨文則是漢字的早期階段），東巴文則處于原始文字階段。文字的進(jìn)化論觀(guān)點(diǎn)又認為，人類(lèi)文字有其共同的發(fā)展規律，字母文字是最高、最先進(jìn)的文字，所有各民族的文字最終必然要發(fā)展到字母文字的階段。由此在我國“從19世紀末開(kāi)始，漢字一直處在受批評的地位。從‘漢字落后’進(jìn)而發(fā)展到要‘廢除漢字’。中國也要走拼音文字的道路似乎已成定論。直到20世紀80年代，人們重新反思漢字的優(yōu)越性，才不再盲目附和，并進(jìn)而打破了輿論一律的僵化局面；同時(shí)，也否定了以往把漢字改革生硬地納入社會(huì )改革、政治改革軌道的錯誤思想和做法�！� 現在，把漢字歸入“古典文字”階段并落后于“字母文字”的觀(guān)點(diǎn)，受到質(zhì)疑，認為漢字與“字母文字”各有優(yōu)越性的觀(guān)點(diǎn)日漸受到重視。既然如此，把東巴文（納西象形文字）歸入“原始文字”的觀(guān)點(diǎn)、認為東巴文比甲骨文、楔形文、圣書(shū)文更原始、更低級的觀(guān)點(diǎn)，同樣應當反省了。在我們看來(lái)，東巴文并未止步、僵化、凝固于它的起點(diǎn)階段，在約千年的時(shí)間中，它從原始的圖畫(huà)文字出發(fā)，已向前發(fā)展了許多，只不過(guò)它發(fā)展的方向和方式有別于其他的原始文字（文字畫(huà)、圖畫(huà)字），沒(méi)有走入三大“古典文字”：釘頭字（楔形字）、圣書(shū)字、甲骨文（漢字）的方向和道路。它按照重具象、重特殊的思惟方式向前發(fā)展，形成了復雜、獨特的文字表達方式。由此，東巴文的學(xué)術(shù)價(jià)值，絕不限于作為“化石”去見(jiàn)證文字發(fā)展過(guò)程逝去的遠古，而且還在于讓我們知道，文字的發(fā)生、發(fā)展可以有許多的方向、許多的類(lèi)型；我們可以研究各種方向、類(lèi)型的特點(diǎn)、優(yōu)點(diǎn)、缺點(diǎn)，進(jìn)而認識不同文字的主人有怎樣的思維方式和精神世界。例如，東巴文作為一種重特殊、重具象的文字，它難于表現“道”、“天道”等抽象概念，但卻能很好地表達和記錄東巴祈神的肢體語(yǔ)言——舞蹈。這就是所謂的《東巴舞譜》。據說(shuō)，“《東巴舞譜》其實(shí)是‘東巴經(jīng)書(shū)’，主要以圖畫(huà)形式保存東巴祭祀時(shí)跳舞造型的重要譜記。麗江縣圖書(shū)館收藏的兩本詳細記載東巴教巫師跳神的經(jīng)書(shū)，這是國內古文字中迄今僅見(jiàn)的舞譜，它不僅總攬納西族古樂(lè )舞類(lèi)別及跳法，獨樹(shù)本族傳統，而且以圖畫(huà)似的象形字與符號標記，對舞的姿勢、動(dòng)律、場(chǎng)位、路線(xiàn)、特殊造型（動(dòng)作）、技巧及樂(lè )器用法等作了規律化的，比較科學(xué)的描述�！� 在我國各民族數千年歷史上，只有東巴文能夠成為“舞譜”，能夠把東巴舞的形與神都記載下來(lái)，這就說(shuō)明它有兩方面的重要意義：其一，由于東巴舞是東巴祈神的語(yǔ)言，即是東巴溝通神、人的中介，故它蘊涵著(zhù)某些東巴教的精神、要義，而東巴舞譜（東巴文）也就有記載這種祈神語(yǔ)言的文化意義。其二，東巴文能轉化為舞譜，就說(shuō)明它重特殊、重具象的特點(diǎn)，并不只是表明其原始、幼稚、低級，而且表明這是一種獨特的思維方式，這種思維方式有其原創(chuàng )性的獨特價(jià)值。

（四）東巴教天神與祖先神、家神與民族神相結合的觀(guān)念

從早期的萌芽到后來(lái)成熟，祖先崇拜意識始終是貫穿東巴教的主要觀(guān)念線(xiàn)索，祖先崇拜是東巴教信仰的一個(gè)核心內容。但是，在東巴教中祖先崇拜與天神崇拜、家神與民族神的崇拜始終相結合，形成特殊的信仰意識，對民族精神、民族價(jià)值觀(guān)的形成與發(fā)展產(chǎn)生著(zhù)重要的影響。

首先，在東巴教中有早期圖騰祖先崇拜的遺留。如在東巴象形文字和納西族古語(yǔ)中，“祖先”和“猴”之形象與發(fā)音是完全一致的，即都寫(xiě)作象猴頭之形的“ ”，并都讀作“y21”。同時(shí)，東巴教中還有兩猴相配、人猴婚配或猴吞蛋卵而繁衍人類(lèi)（納西族）祖先以及人猴同胞而生等不同形式的神話(huà)內容，這些現象當與原始部落氏族的圖騰崇拜有著(zhù)密切的關(guān)系，是納西族祖先崇拜意識的初始形態(tài)。

其次，祖神與自然神靈相統一是東巴教重要的觀(guān)念。如在東巴教祭儀中，納西族人十分重視“祭天”儀式，很多族群民間常稱(chēng)“納西蒙補狄”或“納西蒙補若”，意即“納西族人以祭天為大”或“納西族人是祭天之人”等，這表明祭天在納西族人的心目中占有十分重要的地位。而在祭天儀式中所祭祀的祖先神，是納西族的始祖崇忍利恩和襯紅褒白咪及其父母茲勞阿普、襯恒阿茲和舅父柏神等，這些祖先神既是納西族遠古始祖的形象，又是天神、地神、柏神等自然神的象征�？梢�(jiàn)，在東巴教信仰中，已將原始自然神的自然屬性與祖先神的社會(huì )屬性融合在一起，而把自然崇拜的內容上升為追溯民族祖先和民族文化英雄的祖先崇拜內容。從祭天儀式的內容來(lái)看，實(shí)際上就是祭天與祭祖的統一、天地神靈崇拜與祖先崇拜的統一，實(shí)則就是對納西族共同祖先的追溯、祭奠與崇拜，其意義就在于增進(jìn)了納西族人的祖源與族源認同，從而促進(jìn)民族群體的認同和凝聚。

再次，將祖神、家神與生命神的統一，又是東巴教祖先崇拜的重要觀(guān)念。隨著(zhù)民族的逐漸凝聚與形成，以家庭為基本單位的民族社會(huì )也趨于穩定，因而在崇奉共同祖先神的同時(shí)，東巴教亦在納西族民間形成了祭祀個(gè)體家庭祖先的儀式和內容。當然，這與納西族的靈魂觀(guān)念密切相關(guān)。因為納西族人通常認為人有“三魂”，即保護生命之魂、人影之魂和身體之魂三種。而在人死之后，保護生命之魂隨著(zhù)生命體的隕落而離開(kāi)人體，人之影子也隨即消逝，身體之魂則應回歸祖源故地。因此，回歸祖源故地或遠古祖先居住之地，成為了納西族人強烈的生命歸宿觀(guān)念。在這種觀(guān)念的影響之下，人們認為逝去的親人在經(jīng)“送魂”和超度儀式后，其魂靈即可回歸祖源之地，成為祖神和家神庇佑后世子孫的平安福澤。由此，納西族人往往特別重視喪葬儀式，“即使是借貸索求，甚至傾家蕩產(chǎn)”，都會(huì )請東巴舉行喪葬祭儀，將死者之魂送往祖源故地。值得注意的是，在受到藏傳佛教和漢傳佛教文化的影響和交融之后，納西族人的生命歸宿觀(guān)念亦受到了佛教的“三界六道”說(shuō)和死后轉生等觀(guān)念的影響，產(chǎn)生了東巴《神路圖經(jīng)》和著(zhù)名的長(cháng)幅布卷畫(huà)“神路圖”。所以在喪葬儀式上，就出現了受佛教影響的“神地轉生”觀(guān)念與納西族傳統的“回歸祖源故地”的生命歸宿觀(guān)并存的現象。一方面，東巴在喪儀中鋪開(kāi)“神路圖”，吟誦有關(guān)地獄、人間和神地的經(jīng)卷，為死者舉行超度儀式，幫助死者之魂轉生于神地；另一方面，又念誦傳統的送魂經(jīng)，并明確指示亡靈必經(jīng)之路及具體的路站地名，把死者靈魂送往祖源之地。然而，正如楊福泉先生所言，在納西族人的心目中，回歸祖先之地才是根深蒂固的觀(guān)念，即使東巴依“神路圖”將死者亡靈送往神地，人們還是認為死者實(shí)際上是沿著(zhù)東巴所指引的送魂路線(xiàn)回歸祖源之地了。旨在回歸祖地的送魂路線(xiàn)與力求轉生神地的“神路圖”顯然代表了傳統觀(guān)生命觀(guān)和受外來(lái)文化影響的生命觀(guān)，而左右人們心理的仍然是傳統的“回歸祖地”觀(guān)念，“神路圖”所展示的生命轉生觀(guān)念并未能進(jìn)入納西族的心理深層，更未能取代納西族傳統的生命歸宿觀(guān)，即使東巴死后，也要叫他的靈魂沿著(zhù)祖先遷徙之路回歸祖地，這一點(diǎn)比超度其靈魂往18層天或33個(gè)神地都還重要。 可見(jiàn)，納西族深刻的回歸祖地觀(guān)念，其實(shí)質(zhì)就是一種強烈的祖先崇拜意識和祖源認同觀(guān)念。而這種觀(guān)念對納西族人的社會(huì )生活也產(chǎn)生了深遠的影響。從納西族民間對待宗教的態(tài)度來(lái)看，納西族人“對外來(lái)宗教是‘有事什么都信奉，無(wú)事什么都不在乎’，但對祖先崇拜則不敢有絲毫的怠慢……也就是說(shuō)，在多元信仰的外表下，東巴教中祖先崇拜仍然以主流的力量主宰著(zhù)納西人的行為” 。

此外，在納西族的家神崇拜中，還有一個(gè)與納西族的家庭生活密切相關(guān)的神靈，即上文提及的“素”神�！八亍奔醇{西語(yǔ)“s?55”之音譯，在東巴象形文字中常根據象征素神棲居之物而寫(xiě)作“ ”或“ ”，《納西象形文字譜》將其釋作“家神，象祭碗”和“家神祭籠” ，即將素神直接譯為家神。納西族傳統家庭通常在主房（納西語(yǔ)稱(chēng)“t?i33 me33”，即“母房”）灶壇內側最里面的角落設置祭祀祖先神靈的桌壇，為納西族家庭中最神圣的地方，俗稱(chēng)“格咕�！保╣?21 ku33 lu33）。而在該神壇或家屋主柱（納西語(yǔ)稱(chēng)“m?33 tv55”，直譯即指“頂天柱”）上，往往供奉著(zhù)“素神簍”（“s?55 tv21”），認為是素神棲居的地方，平時(shí)在用餐之前都會(huì )先灑少許酒茶水和飯菜，以示祭獻�！八亍痹诩{西語(yǔ)中可直譯為“活的”或“活著(zhù)的人”，又延伸為生命、活力或生機之意。納西族人將其視為一種與家庭子孫繁衍和健康成長(cháng)有關(guān)的神秘力量，并將這種神秘力量神格化為“生命神”，寓于每個(gè)個(gè)體生命之中。因此，納西族在出生、取名到成年、結婚、喪禮等人生重要關(guān)口儀禮中都要舉行祭祀素神儀式。其中，在傳統婚禮儀式中舉行的“素字”（意為“迎請生命神”）和“素潘”（意即“將生命神栓在神樁上之”）儀式尤為重要，這兩個(gè)儀式在內容上是為了將新進(jìn)人員的生命神迎進(jìn)主人家，并將其與家庭成員的生命神連接為一個(gè)整體。這突出表現了納西族人力圖把一個(gè)家庭中屬于不同血緣關(guān)系的成員之生命神一體化的意識，從而賦予素神守護和維系家庭關(guān)系和生命繁衍的職能。此外，人們還認為在一個(gè)家庭中，如果素神出逃，該家庭就將失去生機活力；一個(gè)家庭沒(méi)有素神，也就等于絕嗣 �？梢�(jiàn)，素神在實(shí)質(zhì)上就已經(jīng)不是純粹的家神，而是一種司掌家庭生命繁衍的生命神，或者說(shuō)，就是家神與生命神的統一。由此，東巴教的祖先崇拜形式又形成祖神、家神與生命神相統一的觀(guān)念。

通過(guò)上述對東巴教祖先崇拜內容的分析，我們可以看出，納西族有著(zhù)十分強烈的祖源認同和民族認同意識，而這種認同意識是形成民族內聚力的重要因素，因而對納西族及其民族精神的形成與凝聚產(chǎn)生了重要的影響。同時(shí)，這種注重民族認同，崇尚民族至上的價(jià)值觀(guān)念，與“改土歸流”之后傳入的儒家思想不謀而合，并相互融合而為納西族價(jià)值觀(guān)的堅硬內核，并在這種價(jià)值觀(guān)念的影響下，納西族在千百年來(lái)都將家、族、國置于價(jià)值觀(guān)的核心地位。而這種價(jià)值觀(guān)念就是此后納西族忠君愛(ài)國觀(guān)念和近代愛(ài)國主義思想的精神根源。

（五）東巴教的陰陽(yáng)、五行觀(guān)念與巴格圖

1.陰陽(yáng)觀(guān)念

陰陽(yáng)是中國傳統哲學(xué)的基本范疇，其起源久遠，而形成為哲學(xué)范疇當在西周之后。它萌芽于具體、特殊的認識而后上升為哲學(xué)范疇。首先從具體的氣象認識開(kāi)始，即有陰晴或“向日”（向陽(yáng)）與“背陰”（不向陽(yáng)）的觀(guān)念，如殷商甲骨文中就有“陽(yáng)日”、“不陽(yáng)日”（陰天）的記載。至西周初年，在《公劉》一詩(shī)中可以看到，具體概念開(kāi)始上升為一般的范疇，并具有方法的意義。詩(shī)中說(shuō)：“篤公劉，既溥既長(cháng)，既景乃岡，相其陰陽(yáng)，觀(guān)其流泉�！� 即追溯周族的先祖公劉率領(lǐng)氏族遷徙到豳地時(shí)，他在山崗上觀(guān)察日影，以確定山坡是向陽(yáng)還是背陰，又觀(guān)察泉水的流向，以定其利弊，最后據此而決定居住在豳地。此“相其陰陽(yáng)”已有一定的方法意義。與此同時(shí)，人們也觀(guān)察到動(dòng)物之雌雄、人之男女的關(guān)系，有所謂“牝牡”的概念�！对�(shī)經(jīng)·邶風(fēng)·匏有苦葉》：“雉鳴求其牡”。毛亨《傳》解曰：“飛曰雌雄，走曰牝牡�！贝撕�，認識不斷提高，周成王時(shí)，設立“三公”（太師、太傅、太保），定其職責為：“惟茲三公，論道經(jīng)邦，燮理陰陽(yáng)�！本桶选瓣庩�(yáng)”提高為治理國家的原則。而到西周末年，已把“陰陽(yáng)”提升為萬(wàn)物的普遍原則來(lái)看了�！秶�語(yǔ)·周語(yǔ)》載大夫伯陽(yáng)父說(shuō)：“周將亡矣！夫天地之氣，不失其序。若過(guò)其序，民亂之也。陽(yáng)伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震。今三川實(shí)震，是陽(yáng)失其所而鎮陰也。陽(yáng)失而在陰，川源必塞，源塞，國必亡�！边@就將“陰陽(yáng)”視為關(guān)乎自然（地震）、社會(huì )（國家）的普遍范疇。于是，在《易經(jīng)》中，卦畫(huà)“—”和“――”對舉，至《易傳》明確定義此為陽(yáng)（乾）、陰（坤）的卦畫(huà)，陽(yáng)陰（乾坤）乃宇宙的根本原則。此即張岱年先生所說(shuō)的：“到《易傳》乃成立陰陽(yáng)的宇宙論�！兑住ゅ鑲鳌芬郧�元與坤元為宇宙萬(wàn)物之本根，乾元即陽(yáng)，坤元即陰�！敝链丝梢哉f(shuō)，作為哲學(xué)范疇的“陰陽(yáng)”概念形成。如此概述，說(shuō)明中國哲學(xué)的陰陽(yáng)范疇是有其發(fā)展的過(guò)程的，不能見(jiàn)到陰、陽(yáng)兩字，就說(shuō)：“是哲學(xué)概念！”現今學(xué)者將古代納西族東巴文中若干個(gè)象形字，漢譯為“陰、陽(yáng)”二字，這是可以的。但是，認為東巴經(jīng)中也有傳統哲學(xué)的陰陽(yáng)觀(guān)念，這就須考察一下：它究竟屬哪個(gè)認識階段的陰陽(yáng)概念了。

東巴經(jīng)中有“ ”、“ ”兩個(gè)象形文字。前者讀“du21”（或為1u21、lo21），按音譯作“東”、“董”或“盧”、“魯”、“洛”等，在東巴教中是一男性善神，因而又作“東神”、“董神”、“盧神”或意譯為“男神”、“陽(yáng)神”。是否可以認為它就相當于中國哲學(xué)中“陽(yáng)”的觀(guān)念呢？后者“ ”，讀“se21”，常音譯為“色”、“塞”、“術(shù)”等，在東巴教中是一女性善神的形象，故常譯為“色神”、“塞神”或意譯為“女神”、“陰神”，是否就相當于中國哲學(xué)中“陰”的觀(guān)念呢？在東巴經(jīng)中，“ ”、“ ”二字常被對置、聯(lián)結起來(lái)，即為“du21—se21”、“盧—色”與“男神—女神”、“陽(yáng)神—陰神”，這就與中國哲學(xué)中的對置概念“陰陽(yáng)”相近了。

對此，我們認為東巴文“ ”、“ ”所表達的概念：男神和女神、陽(yáng)神和陰神，與中國哲學(xué)的陰陽(yáng)概念是相近的。因為在東巴經(jīng)中，它們已經(jīng)不再指具體的個(gè)別事物，而具有了普遍的意義。這從以下經(jīng)文中可以看出。其一，東巴經(jīng)《麼些族的洪水故事》在描述世界最初形態(tài)時(shí)，有這樣的記載：“從前的時(shí)候，天下混沌的時(shí)候，陽(yáng)神(按：音譯‘洛神’)陰神(音譯‘色神’)會(huì )唱合�！� 其二，《古事記》載：“太古時(shí)候，天體是顫動(dòng)的，陰(神)陽(yáng)(神)混雜未分�！� 其三，《創(chuàng )世紀》也說(shuō)：“很古很古的時(shí)候，天地混沌未分，東神、色神在布置萬(wàn)物，人類(lèi)還沒(méi)有誕生�！� （按：原文對東神、色神加注指出二者即陰陽(yáng)善神。）這已經(jīng)把陰陽(yáng)看成是支配萬(wàn)物的普遍力量，或者說(shuō)宇宙萬(wàn)物的一種原動(dòng)力了。只不過(guò)，在東巴教的具象思維方式中，這種普遍性不得不表達于具象之中，即作為東神（男神）和色神（女神）而存在。

當然，稱(chēng)為男神和女神，仍透露出其所自出的具體性和特殊性，即東巴教陰陽(yáng)概念實(shí)出自男女、雌雄等具體性。在普遍性（陰陽(yáng)概念）中，這種具體性被揚棄了，只在形式上還保留著(zhù)。由此，就普遍性?xún)热輥?lái)看，東巴經(jīng)的陰陽(yáng)概念與中國哲學(xué)的陰陽(yáng)概念是同一的，而就形式來(lái)看，則從其差別可看到各自源頭的特點(diǎn)，即：中國傳統哲學(xué)的陰陽(yáng)范疇，其發(fā)端的具體性雖然也有“牝牡”，但更主要的是“向陽(yáng)”、“背陽(yáng)”這樣的具體性，而納西族的陰陽(yáng)概念，則多來(lái)自對男女、雌雄這樣的具體性的抽象。

這種發(fā)生學(xué)意義上的民族特點(diǎn)，還可以從字源來(lái)看，即“ ”、“ ”(盧、色)兩個(gè)象形字，應是對古代納西族男女形象的生動(dòng)描繪。兩字的下半截均象人盤(pán)腿而坐之形，其上截就“ ”來(lái)說(shuō)象形于古代納西族男人頭飾，而“ ”則象形于古代納西族婦女“高髻”、“椎結”、“束發(fā)”的形象。 故《納西象形文字譜》將二字分別釋為：“男神（陽(yáng)）也，從神坐，頭有男人之標志 ”；“女神（陰）也，從神坐，頭有女人之標志 ”。 除此之外，東巴經(jīng)還有兩個(gè)象形文字：“ ”和“ ”�！� ”讀作“鋪”（p?v33），象男性生殖器之形，其含義為“公”、“雄”或“陽(yáng)”。在該詞前加語(yǔ)氣詞作“阿鋪”（?33 p?v33），則有“祖父”之意；而“ ”讀作“咩”（me33），象女性生殖器之狀，其基本含義為“母”、“雌”或“陰”。在該詞前加語(yǔ)氣詞作“阿咩”（?33 me33），則為“母親”之意。在東巴經(jīng)中，“ ”、“ ”二字并未具有“ ”、“ ”那樣的普遍性。因此，它們還只有發(fā)生學(xué)上的意義，納西族哲學(xué)的陰陽(yáng)范疇仍應由“ ”、“ ”二字來(lái)表達。

這種發(fā)生學(xué)上的特點(diǎn)，對東巴教陰陽(yáng)觀(guān)念的思想內涵有重要的影響。這影響就在于，從男女、雌雄的關(guān)系中抽象、提升出陰陽(yáng)范疇的對立統一關(guān)系，即把男女、雌雄相交媾而生育后代的關(guān)系，提升、擴大為宇宙萬(wàn)物的化生關(guān)系。萬(wàn)物分陰陽(yáng)而相交媾，由交媾而生生不息，這又是東巴教陰陽(yáng)觀(guān)念的內涵特點(diǎn)。這種內涵特點(diǎn)在東巴經(jīng)“奔巴別”（p?33 pa33 be33）一詞中得到鮮明體現�！氨及蛣e”的象形文字，以一蛙頭形象示其音（即“ ”，念“pa33”），意指陽(yáng)陰成對事物相“交媾”、“交合”而化育新事物。東巴經(jīng)的一些篇章常按這種觀(guān)念來(lái)說(shuō)明神靈及事物的演化、產(chǎn)生。如《什羅祖師傳略》中說(shuō)：“天（男、陽(yáng)）和地（女、陰）……奔巴別，一個(gè)海子出現了�！� 《多格紹·本紹》經(jīng)書(shū)中在敘述“九個(gè)男兒”、“九位姑娘”和“多格尼神”產(chǎn)生時(shí)則說(shuō)：“在巖頭的司把吉補和巖洞的司把古母兩個(gè)“奔巴別”，……賢能的九個(gè)男兒由此產(chǎn)生，賢能的九個(gè)姑娘由此產(chǎn)生�！�…云和風(fēng)來(lái)‘奔巴別’，多格尼神也由此產(chǎn)生” ，等等。與此相關(guān)，東巴經(jīng)中還有一詞為“ ”，念作“蒙呢堆奔巴別”（mu33 ne21 dy21 p?33 pa33 be33），其字形構造上部為天，下部為地，中間的蛙頭表示“奔巴別”，故該詞意指天與地交合而產(chǎn)生、化育自然萬(wàn)物之意。綜上可知，雌雄對置而又交媾的觀(guān)念，即東巴教的陰陽(yáng)觀(guān)念，這種觀(guān)念已上升為宇宙萬(wàn)物演化、產(chǎn)生的基本原則和動(dòng)因，從而成為哲學(xué)范疇。

2.五行觀(guān)念與巴格圖

在東巴經(jīng)中，有一個(gè)特殊的象形文字詞語(yǔ)：“ ”，讀作“精吾瓦徐”（t?i33 u?33 ua55 su21），根據讀音又常譯為“精五瓦徐”或“精吾瓦徐”等。因“瓦徐”在納西語(yǔ)中指五種東西或五種物質(zhì)，它們在東巴經(jīng)中常表述為“思”（s?r33）、“咪”（mi33）、“芝”（t?i33）、“署”（su21）、“吉”（t?i21），即木、火、土、鐵、水。這與中原儒學(xué)的“五行”：木、火、土、金、水（金、木、水、火、土）相似，于是在漢譯時(shí)，常意譯為 “精威五行”（或“精吾五行”、“精威五樣”、“五樣精威”、“五行五樣”等等）。

東巴經(jīng)的“精威五行”包含著(zhù)與儒學(xué)的“五行”相近的思想內容，故可視為哲學(xué)范疇。其一，兩者都包含對數字五的神秘觀(guān)念，以為數“五”是萬(wàn)物的神秘原則，在儒學(xué)中，以為宇宙有五行，人體有五臓，社會(huì )有五常；在東巴經(jīng)中則以五行為布置法事、進(jìn)行觀(guān)察和預測事物的原則。其二，雖然兩者都指五種物質(zhì)實(shí)體（東巴經(jīng)以“鐵”代儒學(xué)的“金”，這不關(guān)緊要），但要義都不在于說(shuō)明萬(wàn)物的構成。在《國語(yǔ)·鄭語(yǔ)》中說(shuō)：“先王以土與金、木、水、火雜，以成百物�！逼洹半s”也主要從性質(zhì)與演化上說(shuō)，而非質(zhì)料與構成上說(shuō)。在納西族中，精威五行的“精威”，就有孕育、化育及化生、產(chǎn)生之意 ，故“精威五行”首先就是指演化過(guò)程中的五種性質(zhì)及原則，其次才是指五種物質(zhì)質(zhì)料（因此我們勿須急于評價(jià)：它們有唯物主義思想因素，等等）。由此，儒學(xué)提出“五行相生相克”說(shuō)以為宇宙萬(wàn)物演化、更迭的規律、法則，更有“五德始終”說(shuō)以為王朝更迭的必然秩序，等等，這都是以五行為自然、社會(huì )演化的法則。而在東巴教中，精威五行觀(guān)念也多用于預測事物演化的趨勢，即吉兇、禍福的占卜，而不是用于物質(zhì)實(shí)體的制作。根據這兩個(gè)方面，既可看出東巴教的“精威五行”概念有普遍性和方法論的意義，同時(shí)還可看出它與儒學(xué)思想有著(zhù)密切關(guān)系。

在東巴經(jīng)中，對于“精威五行”的來(lái)歷有種種神話(huà)。這些神話(huà)說(shuō)的當然不是精威五行的真實(shí)來(lái)歷，也沒(méi)有透露出什么科學(xué)的認識，但是有其重要的意義。

這些神話(huà)的主要內容記載于各篇《白蝙蝠取經(jīng)記》（又音譯為“碧庖卦松”等）中。這些篇章大致都說(shuō)，納西族的始祖崇仁利恩和襯恒褒白的兒女生了病，人類(lèi)卻不懂得如何祭祀禳鬼，于是商量要到十八層天上的盤(pán)孜沙美女神處求取祭祀占卜經(jīng)書(shū)。先派花斑吸風(fēng)鷹和黑頰麻雀去取經(jīng)，由于途中連下三天大雪，吸風(fēng)鷹捕食了麻雀，被天神趕回而取經(jīng)失敗。后派白蝙蝠騎金黃大雕去取經(jīng)，大雕在居那若羅神山被黑云黑風(fēng)吹回，白蝙蝠則被白云白風(fēng)抬至十八層天上，經(jīng)巧言辯說(shuō)而成功取得適合人類(lèi)使用的祭祀占卜工具和經(jīng)書(shū)。在返回途中，白蝙蝠不聽(tīng)盤(pán)孜沙美女神未見(jiàn)到人類(lèi)之前不能打開(kāi)經(jīng)箱的告誡，好奇地打開(kāi)了經(jīng)箱蓋子，箱內的卜具和經(jīng)書(shū)遂被黑白兩道風(fēng)吹散，卜具落入傈僳、彝、白、藏、納西族居住的地方，整套占卜經(jīng)書(shū)則落入美利達吉海里被金黃大蛙所吞食。其后，盤(pán)孜沙美女神派天神三兄弟用箭射死了大蛙。故事到此，不同的《取經(jīng)記》有稍許不同的說(shuō)法。如《禳垛鬼儀式·白蝙蝠求取祭祀占卜經(jīng)》中說(shuō)：

神蛙死的時(shí)候，蛙頭朝南方，蛙尾朝北方。神蛙死之后，神蛙的氣作變化，產(chǎn)生了東方的木巴格；神蛙的血作變化，產(chǎn)生了南方的火巴格；神蛙的骨頭作變化，產(chǎn)生了西方的鐵巴格，神蛙的膽作變化，產(chǎn)生了北方的水巴格；神蛙的肉作變化，產(chǎn)生了天和地中間的土巴格。八個(gè)方位的巴格由此而生。巴格有八個(gè)方位，其出處和來(lái)歷就在這里。

《驅端鬼·尋求祭祀占卜書(shū)》中說(shuō)：

金黃色大蛙的氣作變化，東方產(chǎn)生出屬木的巴格。血作變化，南方產(chǎn)生出屬火的巴格。骨頭作變化，西方產(chǎn)生出屬鐵的巴格。膽作變化，北方產(chǎn)生出屬水的巴格。肉作變化，天地之間產(chǎn)生出屬土的巴格。父親的巴格產(chǎn)生于狗住的方位，母親的巴格產(chǎn)生于綿羊住的方位，大兒子的巴格產(chǎn)生于南方，大女兒的巴格產(chǎn)生于北方，興看天地中央八方巴格的規矩便從這里產(chǎn)生了。

《大地上卜卦之書(shū)》中則說(shuō)：

蛙頭作變化，產(chǎn)生出了火，產(chǎn)生了南方。蛙尾作變化，產(chǎn)生出了北方。蛙的左肺葉作變化，產(chǎn)生了東方。蛙的右肺葉作變化，產(chǎn)生了西方。四只手腳作變化，產(chǎn)生了牛居地（東北方）與羊居地（西南方），狗居地（西北方）與龍居地（東南方）。蛋水作變化，父親由天產(chǎn)生。蛙臂作變化，母親由此產(chǎn)生。天地之間分為巴格八方的來(lái)歷就是如此。

這些稍許不同的說(shuō)法中，共同點(diǎn)在于“金黃神蛙”被射殺之后，其形體變化而形成東、南、西、北四方及牛居地（東北方）、羊居地（西南方）、狗居地（西北方）、龍居地（東南方）四隅八個(gè)方位。而精威五行又與這八方相配置，東、南、西、北四方，分別與木、火、鐵、水四方相配，四隅則與土配，即“蛙的肉變出了天和地的土”或“神蛙的肉作變化，產(chǎn)生了天和地中間的土巴格”等，由此則成為了東南西北中五方。這樣，關(guān)于精威五行來(lái)歷的神話(huà)故事，其主旨就不是對五行來(lái)歷的說(shuō)明，而是把五種物質(zhì)實(shí)體（木、火、鐵、水、土）及其性質(zhì)，與空間方位相配。由此，五行間的關(guān)系，既是時(shí)間中的縱向關(guān)系（五行相生相克關(guān)系），又是空間中的位置關(guān)系，后一種關(guān)系就可以圖形來(lái)顯示，這圖就是納西族東巴教著(zhù)名的“巴格圖”。

納西族東巴祭司在占卜或演義法術(shù)時(shí)，其重要的依據就是“巴格圖”。從上可知，“巴格圖”是利用蛙體來(lái)構圖的，即據蛙體配以陰陽(yáng)、五行、五色及四方四隅、十二屬相等內容而形成的占卜圖，納西語(yǔ)稱(chēng)“巴格”（pa33 k?21）或“巴格獲窟”（pa33 k?21 ho55 k?u33），相應的象形文字作“ ”或“ ”。其中，“巴”（pa33）為納西族對蛙類(lèi)的稱(chēng)呼，其象形文字作蛙頭之形；“格”（k?21）之本意為“鷹”，現漢譯時(shí)多作為占卜之用詞：“課”或“卦”等；“獲窟”（ho55 k?u33），原意指八扇門(mén)，在此即指八方或八方之門(mén)。因此，從詞源來(lái)看，“巴格”或“巴格獲窟”也只能理解為，東巴利用蛙體構圖形成的占卜圖。有人認為巴格圖中有四方、八方，因此與《周易》之八卦（經(jīng)卦）相似，故稱(chēng)其為納西族的“青蛙八卦”�！吨芤住纺梭哓�，與巴格圖之占卜相去甚遠，故而還是稱(chēng)“巴格圖”為善。

巴格圖在納西族哲學(xué)思想史中的重要意義就在于，它把物質(zhì)實(shí)體（物質(zhì)元素）及其性質(zhì)分配（安置）到空間方位上，成為空間方位的性質(zhì)（東方木性，南方火性，等等），據此來(lái)預測吉兇禍福（占卜）。這樣，五行（五種物質(zhì)元素及其性質(zhì)）的相互關(guān)系，既是時(shí)間中的縱向關(guān)系（如：五行相生相克關(guān)系），又是空間中的位置關(guān)系（四方、五方、八方的關(guān)系）；東巴們既從時(shí)間的角度（運用時(shí)間范疇），又從空間的角度（運用空間范疇）來(lái)把握事物及其性質(zhì)。時(shí)間、空間是認識的最基本范疇，是最基本的認識形式，東巴教既有五行說(shuō)又有巴格圖，這就形成了時(shí)空兼備的認識形式、認識體系。在這一認識體系中，總結了納西人的一些生活哲理，體現著(zhù)納西族思維方式的特點(diǎn)，因此對納西族思想、文化的發(fā)展產(chǎn)生一定的影響。其中，如東巴占卜經(jīng)《以母親的歲數及巴格上方位占孩子的一生》中說(shuō)： “十五歲的母親，其運數在巴格上運轉到東方那年出生的孩子，是毒鬼和仄鬼變化而降生。所有能干和神速的本領(lǐng)他都具有，后一輩也會(huì )能干�！�…如果不向祖先獻飯，神就會(huì )心不悅。如果不施飯和水給別人，無(wú)論怎樣聚財，財務(wù)也不會(huì )怎多，而且會(huì )變窮” ，就明顯表達了即使擁有良好的先天條件，一個(gè)人如果沒(méi)有敬重之心和樂(lè )善好施的品格，則無(wú)法獲得財富和幸福等生活哲理。納西族先民認為，人一生的運數就在巴格圖中運轉，其一生的吉兇禍福是由巴格所決定的，因而其占卜方式及蘊涵的生活哲理對納西族人的生產(chǎn)生活和精神世界產(chǎn)生了重要的影響。

當然，巴格圖也體現出重具象而輕抽象的思維特征。這種思維特征使東巴教未能自覺(jué)地從占卜中總結、提煉出系統的哲學(xué)理論。這與《周易》相比較即可看出�！吨芤住废扔小督�(jīng)》（易經(jīng)）而后有《傳》（易傳）。在《易經(jīng)》中，據筮草和象數的排列組合，構建出8經(jīng)卦（八卦）以至64卦，由此進(jìn)行占卜，并且在筮辭（卦、爻辭）中總結、概括出一些有哲理意義的生活經(jīng)驗，如“無(wú)平不陂，無(wú)往不復，艱貞無(wú)咎�！比缜八�述，東巴教的巴格圖占卜，其卜辭也有一些生活經(jīng)驗的總結。但是，《周易》發(fā)展到戰國時(shí)期就有了《傳》（易傳），《易傳》通過(guò)對《易經(jīng)》（包括總體框架、卦畫(huà)、卦象、卦辭、爻辭等）的詮釋和解說(shuō)，提出了一系列哲學(xué)命題，構建出完整的哲學(xué)理論體系。東巴教尚未跨出這一步，東巴們未能從巴格圖占卜中提升、構建出自己的哲學(xué)理論體系，也未提出重要的哲學(xué)命題。由此，東巴教的精威五行說(shuō)和巴格圖，雖然蘊涵著(zhù)古代納西人對世界的認識及特殊的思維方式，對納西族思想、文化的發(fā)展產(chǎn)生重要的影響。但是，它始終囿于占卜的閾域之中，惜乎未能如《易傳》那樣，成就為哲學(xué)學(xué)說(shuō)的流派。

關(guān)于精威五行及巴格圖的歷史淵源，學(xué)界有不少討論。這些討論，揭示出納西族與各民族思想、文化的交錯、互滲關(guān)系。如白庚勝先生指出：“東巴經(jīng)典之所以稱(chēng)龜體定宇宙圖稱(chēng)為巴格圖，顯然是對漢語(yǔ)‘八卦圖’借音之結果。正是‘巴’與‘八’同音，‘巴’又指青蛙，加之納西族地區無(wú)龜，東巴祭司們便根據蛙龜均雙眼突出，水陸兩棲等共同點(diǎn)，將原本的龜譯成了蛙。而‘格’與‘卦’之對應性，除了借音之外別無(wú)解釋的余地�！� 這就透露出關(guān)于巴格圖與內地漢文化有一定關(guān)系的想法。藏族學(xué)者孫林則對比納西族的“含時(shí)巴美”神話(huà)與藏族的宇宙大金龜神話(huà)，而認為巴格圖與藏文化有著(zhù)密切的源流關(guān)系。 納西學(xué)者戈阿干先生說(shuō)：“……作為古羌后裔的納西人，對于占卜有特殊因緣的龜還是熟悉的”，即認為巴格圖所畫(huà)之蛙，在源頭上卻可能是古羌人畫(huà)的龜，因為他們后來(lái)所居之滇西地區沒(méi)有龜而蛙很多。他說(shuō)：“筆者幾乎走遍了納西人棲身的滇西北高原，但從未見(jiàn)到過(guò)龜，而蛙類(lèi)則甚為普遍�！� 此說(shuō)看似牽強，但在普遍認為納西族源于古羌人的語(yǔ)境中，還是有其合理性的。特別是，當我們看到西北地區的一些兄弟民族“金蛙”化生陰陽(yáng)五行的神話(huà)時(shí)，不免會(huì )想到古代氐羌族類(lèi)或許都有類(lèi)似的巴格圖！例如土族的神話(huà)《陽(yáng)世的形成》中說(shuō)：

起初地球上尚沒(méi)有陸地，到處是一片汪洋。一位法力無(wú)窮的神人一直想在陽(yáng)世上留下一塊陸地，但是找不到任何能撐住土地的東西。有一天，他忽然看見(jiàn)一只金蛤蟆漂游在水上面，便從空中拿來(lái)一把土放在金蛤蟆的背上，可是金蛤蟆立刻沉下水底，一把土也被水沖得無(wú)影無(wú)蹤。神人生氣了，取下弓箭，等金蛤蟆再次浮上水面時(shí)，朝它射了一箭，射穿了金蛤蟆的身體。趁這時(shí)，神人又拿來(lái)一把土放下去，金蛤蟆翻過(guò)身來(lái)一把抱住了這把土，再也沒(méi)有沉下水底，陽(yáng)世終于形成了。同時(shí)金、木、水、火、土五行也形成了。神人在東方，射出去的箭把是木頭做的，所以東方為木。金蛤蟆朝南方，挨了一箭便從嘴里噴出火，所以南方為火。箭頭是鐵，西方為金。金蛤蟆挨了一箭便灑了尿，所以北方為水。中方才是土，即金蛤蟆抱著(zhù)的陽(yáng)世。

這個(gè)土族的神話(huà)與納西族的何其相似也！這可以說(shuō)明，納西族與西北地區各民族在遠古時(shí)期的思想、文化諸方面都有著(zhù)密切的關(guān)系，或許出于同一母體。

第四節 明清及近代：納西族哲學(xué)思想的繁榮與轉變

明清是納西族思想、文化的繁榮時(shí)期。此所謂繁榮，就是以東巴教為基調、底色，東巴教、藏傳佛教、漢傳佛教、道教（道家）以及儒學(xué)在納西族中的融合及繁榮。這種繁榮來(lái)自開(kāi)放，體現著(zhù)開(kāi)放的民族精神，正因如此，在這種繁榮中就蘊涵著(zhù)一種前進(jìn)的動(dòng)力，它推動(dòng)著(zhù)納西文化向近代的發(fā)展與轉變。

明代納西族思想、文化的繁榮集中地體現于木氏土司的興起中，同時(shí)木氏土司的興起，又為納西族思想、文化的繁榮提供了重要的條件。1382年（明洪武十五年）明軍入滇，納西族首領(lǐng)阿甲、阿得棄元降明。同年明朝改麗江路宣撫司為麗江府，次年再改為軍民府，轄四州一縣，以阿得為土知府，賜姓木，世襲。這樣，納西族木氏從其先祖麥良于元代任麗江土司（1253年）后，至此又繼續土司之職不斷，直到清雍正元年（1723年）“改土歸流”而改木氏為土通判止，木氏家族作為土司統治麗江地區共22世470年。在這漫長(cháng)的時(shí)期中，特別是明代341年的統治中，木氏土司為納西族文化造就了較好的發(fā)展條件。

政治上，木氏很得明代中央朝廷的信任與支持。1383年明太祖題賜木氏“誠心報國”四字。有明一代，朝廷對木氏“多次封官賞賜，見(jiàn)之于記錄的有28次”，所授之官銜有大夫、布政使司等。 因為得到中央政權的支持，麗江南面不再受大理的政治威脅（當然木氏也不能南下用兵大理）。對北面，在中央政權的支持下，木氏入據維西、中甸，勢力達于巴塘、理塘，既制止了西藏勢力的南下侵犯，同時(shí)又打通了滇藏之間的通道。這樣，木氏土司統治下的麗江、中甸地區，在明清三百多年的時(shí)間里有了一個(gè)相對穩定、安全的環(huán)境。

經(jīng)濟上，木氏進(jìn)一步推進(jìn)麗江壩子的農田水利建設，如疏通漾弓江、治理拉什海、修渠于七河等地。 這樣，在青藏高原南沿的滇西北高山峽谷地帶，逐步建成了麗江這個(gè)宜于稻、麥、玉米、油菜諸多農作物生長(cháng)的壩子。麗江壩子農耕經(jīng)濟的發(fā)展，使得聚居于此的納西族（特別是其統治者木氏），成為滇西北高原上最富庶的群體。滇藏之間的高原蘊藏著(zhù)豐富的貴金屬礦和高原珍貴的鹽礦。明代，木氏北上奪取金礦、鹽池，更使其成為云南各土司中最富有者（萬(wàn)歷四十六年木氏獻一萬(wàn)兩銀子給朝廷以助軍餉，隨后又多次獻銀，可見(jiàn)其富）。麗江古城金、銀、銅、鐵各種金屬加工在明代也就發(fā)展起來(lái)，成為滇川藏交接地區手工業(yè)產(chǎn)品的重要供應地。經(jīng)濟的發(fā)展，滇藏通道的打通，再加木氏土司的支持和參與，明中葉以后，滇藏商貿迅速發(fā)展起來(lái)，后世所謂“茶馬古道”上商隊來(lái)往頻繁，而麗江壩子則是這滇藏商道的樞紐。明清之際麗江（大研、白沙、束河、七河）已形成固定集市，作為滇西北商貿、手工業(yè)中心的麗江古城漸次矗立。

在這種政治、經(jīng)濟條件的基礎上，木氏對地區宗教、文化的發(fā)展采取兼容并包、開(kāi)放的態(tài)度，于是明清以來(lái)的納西族中，以東巴教為基調、底色，東巴教、藏傳佛教、漢傳佛教、道教（道家）以及儒學(xué)全面繁榮的局面逐漸形成。

首先看東巴教。如前所述，宋元時(shí)期或者說(shuō)至遲元代，東巴教已成熟，其思想體系、制度、儀軌已經(jīng)形成，并深入納西群眾，成為民族精神的核心內容。明代以后，東巴教繼續存在與發(fā)展，對于基層群眾它繼續支配其精神世界，而在上層和社會(huì )精英中，則成為精神世界的基調與底色。但是，東巴教是在多元融匯中產(chǎn)生的，具有兼容并包、開(kāi)放的精神，它不依仗自己的優(yōu)勢地位而排斥其他宗教，卻能以寬容的態(tài)度對待之 ，于是各教得以協(xié)同并行、交融發(fā)展，推動(dòng)明清納西族思想、文化的繁榮。

一、明清納西族藏傳及漢傳佛教思想

東巴教的形成本來(lái)就與藏傳佛教有關(guān)，故納西族受藏傳佛教影響，由來(lái)已久。但是，藏傳佛教作為一種不同于東巴教的宗教而傳入納西族，獨立建寺、廣收信徒，則始于明代木氏土司之時(shí)。

明初，木氏土司就開(kāi)始與藏傳佛教噶瑪噶舉派建立良好關(guān)系，引入藏傳佛教。木土司曾禮聘噶瑪噶舉派活佛為“帝師”。木泰、木定、木增幾代土司先后邀請噶瑪噶舉派的第七世、八世、十世噶瑪巴（法王、活佛）到麗江傳法。在藏文《歷輩噶瑪巴法王傳記總略如意寶樹(shù)史》中說(shuō)：八世噶瑪巴到麗江傳法時(shí)，“姜結布（引者注：指木定土司）并答應，自此十三年不發(fā)兵西藏，每年先送五百童子入藏為僧，且度地建一百寺廟云云�！� 明末，格魯派（黃教）取得西藏政教統治權之后，噶瑪噶舉派受壓避入云南（麗江和中甸），木氏熱情接待該派活佛，支持他們在麗江傳教。木增任土司時(shí)，噶瑪噶舉派六世活佛卻吉旺秋應木氏邀請到麗江傳法，并幫助編篡藏文大藏經(jīng)《甘珠爾》。后來(lái)，噶瑪噶舉派十世法王（活佛）從西藏來(lái)到麗江避難，先到中甸，后移居木土司府。由此許多學(xué)者得出共同的結論：“木氏土司為在西藏地區受壓的噶瑪噶舉派在康滇川地區的傳播和弘揚起了關(guān)鍵的作用�！� 由于木土司的支持，“形成了噶舉派特別是噶瑪噶舉派在這一地區的興旺發(fā)展�！� 與此同時(shí)，木氏與拉薩掌權的格魯派也建立友好關(guān)系。嘉靖年間，木土司就曾迎請格魯派活佛到云南藏區傳法。1578年（萬(wàn)歷六年）出巨資迎請三世達賴(lài)到木土司所轄的理塘講經(jīng)傳法，并重建理塘大寺。于是明代以來(lái)，藏傳佛教的不同宗派在木氏統治的藏族、納西族地區發(fā)展起來(lái)。清初，格魯派在蒙古和碩特部的武力支持下，掌握西藏政、教大權，并打垮藏、川、滇交接地區噶瑪噶舉派的反抗，建立了格魯派的優(yōu)勢地位。如將云南德欽地區所有的噶瑪噶舉派寺廟，產(chǎn)業(yè)全部沒(méi)收，原有僧人全部解散，重建為格魯派寺廟。雖然如此，在木土司的支持下，噶瑪噶舉派在納西族地區仍然繼續發(fā)展，如楊福泉先生指出的：“麗江納西族在明代就與藏傳佛教有密切的來(lái)往，但真正在當地建立寺廟，大批發(fā)展教徒，則是在清代初年之后。從康熙到道光年間的一百八十多年中，先后建起了有相當宗教勢力和經(jīng)濟實(shí)力的噶瑪噶舉派（白教）十三大寺�！�

明清兩代藏傳佛教對納西族的影響，首先在上層，方國瑜先生就曾說(shuō)：“土司木氏，盛于明，多留遺跡，唯宗教以喇嘛教為最多，則當時(shí)以喇嘛教為首，墓葬之用喇嘛教議，亦意中之事，且所見(jiàn)骨灰朱書(shū)，且喇嘛文，立墓碑，亦多刻喇嘛文，有多至數百字者；則墓葬由喇嘛主持，此為可知者也�！� 在木土司的提倡下，藏傳佛教進(jìn)一步傳播和融入納西族。一些納西人不僅信仰，而且送子弟當喇嘛；不僅當一般的喇嘛，有的還是著(zhù)名的活佛；不僅一般人家如此，而且木土司家族就有多人出家為喇嘛、活佛。著(zhù)名的十四世東寶·仲巴活佛，1785年（乾隆五十年）出生在維西縣納西族家庭，他赴西藏學(xué)成、得道后，受木土司之請到麗江地區（江地）弘法。他“創(chuàng )建了那洛六法靜修堂，在麗江文峰金剛亥母靈洞前創(chuàng )建了江地的佛教最高學(xué)府‘靜坐堂’……開(kāi)創(chuàng )了講修教法之先河，培養了大量的高僧�！� 第十五世東寶活佛則出生在木氏家族中，第十六世出生在麗江張氏家族，以后還有圣露活佛、妙明、正修等等皆為納西人。在這些高僧的帶動(dòng)和木氏土司的提倡下，藏傳佛教在納西族中廣泛傳播，成為納西族之一種重要信仰。如楊福泉先生所言：“木氏土司統治時(shí)期，大力弘揚藏傳佛教，而木氏則禁止在民間進(jìn)行漢文化教育，因此，東巴教和藏傳佛教是納西民眾的重要的精神寄托和文化生活的主干，對納西人的生產(chǎn)生活、精神世界有重要的影響�！� 其實(shí)反過(guò)來(lái)，藏傳佛教融入納西族后亦受納西民族精神的熔冶、熏陶，具有納西文化的特點(diǎn)，如兼容儒佛、愛(ài)國愛(ài)民等。這在第十五世東寶活佛身上得到鮮明的體現。十五世東寶活佛（1860-1925年），出生于麗江大研鎮，其父為土通判木曙東。他七歲認定為活佛轉世靈童后，既受教于西藏高僧學(xué)習藏文佛經(jīng)，同時(shí)其父又延請漢文教師教其儒學(xué)經(jīng)典。故在“中華佛教總會(huì )滇西麗維佛教分部”為他立的《紀念碑》（1915年）中說(shuō)：“師，郡世守子。能讀儒書(shū)，幼皈于佛�！� 光緒八年（1882年），他途經(jīng)德欽，當地僧俗欲生械斗，東寶活佛演示法術(shù)，曉以法理，一致信服，放棄械斗。民國元年（1912年），川藏邊地擦瓦龍、夾籠、畢土、黨衣、覺(jué)滿(mǎn)、悶空等地藏民叛亂，民國政府自云南出兵平叛，特委聘東寶活佛為宣慰使隨軍襄助�；罘鸢l(fā)揮了重要的作用，經(jīng)其教化勸喻，以上諸地藏民迅即停止叛亂，歸順民國政府。于是民國政府紋虎勛章、“熱忱愛(ài)國”匾及“節制麗永中維藏邊紅黃喇嘛宣慰大法師”職稱(chēng)�！都o念碑》中稱(chēng)：“民國肇造，川藏構禍，烽火彌天，日殘萬(wàn)眾。師宏大愿，授職宣慰。婆心化導，千里傾城，而又設僧侶學(xué)以教育；創(chuàng )佛學(xué)社以資研究，開(kāi)蠶林以利用，造織廠(chǎng)以厚生。因時(shí)利導，救弊扶危�！奔床粌H制止了叛亂，而且創(chuàng )辦教育，發(fā)展生產(chǎn)，改善民生，使當地僧俗民眾安定和諧。這鮮明地體現了納西民族傳統文化的精神。

漢傳佛教之傳入納西族，亦自明代始，故元代李京《云南志略》記云：末些蠻“不事神佛，惟正月十五登山祭天” 。而到明代，木氏土司倡導漢傳佛教，如《明末滇南紀略》所載：“麗江土官自明朝開(kāi)國以來(lái)，俗多好佛” 。為支持漢傳佛教，木氏在麗江出巨資和大量人力建福國寺、法云閣、琉璃殿、大定閣等寺廟；又捐巨資，在云南佛教名山——雞足山建該山最大的佛寺——悉檀寺，并求得明熹宗欽賜佛經(jīng)入藏該寺。雞足山為此塑土司木增像、入藏木氏家譜《木氏宦譜》，以至后人認為“……悉檀寺是以麗江木氏土司為檀那主，等于他們的家廟” 。從現存木增的詩(shī)文中可見(jiàn)，木增不是一般的信仰佛教，他對禪理深有體悟。如其《寄徹庸禪師二首》，其一云：“月注曹溪溪外天，松風(fēng)演義妙音玄。主人飽腹無(wú)他羨，半榻云庵了了眠�！贝撕鬂h傳佛教在麗江地區不斷發(fā)展，據《納西文化史論》所述：“在清代，漢傳佛教在麗江地區得到進(jìn)一步的發(fā)展，又增建了六十多個(gè)大小寺廟，分布在城鄉各地。到20世紀50年代前，麗江縣屬的比較大的村寨幾乎都有一個(gè)或幾個(gè)寺廟，有的大寺有不少田產(chǎn)。寺廟中的和尚也多是納西人�！� 可見(jiàn)漢傳佛教在納西族中已是一種普遍的信仰。

二、明清納西族道教思想

道教也是明代才傳入納西族的。據乾隆《麗江府志》載，明武宗正德年間，始有道士來(lái)麗江。木氏土司對道教兼收并蓄，熱心信奉。木公土司即信奉道教，與道士交往甚密，其詩(shī)云：“藝客遙將訪(fǎng)我樓，嶺云湖鶴共悠悠。醉余說(shuō)盡延生訣，袖拂蒼髯不肯留�！� 木增土司更是佛、老并修，自號“滇西華馬水月道人”、“解脫林泉道人”、“麗水解脫道人”，自云：“獨愛(ài)玄同契老莊”；追求老莊清凈無(wú)為境界，修煉丹藥以求長(cháng)生。

但是，道教在麗江地區的較大發(fā)展還在清代“改土歸流”之后，其特點(diǎn)不在于眾多道教宮觀(guān)的建造，而在于納西族民間出現了“洞經(jīng)會(huì )”和“皇經(jīng)會(huì )”這樣的群眾性道教組織。洞經(jīng)會(huì )組織會(huì )眾“談演”洞經(jīng)，即在一定的節日、儀式上，結合洞經(jīng)音樂(lè )的演奏而誦讀洞經(jīng)。洞經(jīng)即道教經(jīng)典，主要是《玉清無(wú)極忠真文昌大洞仙經(jīng)》 。洞經(jīng)會(huì )發(fā)展迅速，但是音樂(lè )的演奏日益成為其主要的內容，“經(jīng)會(huì )”日漸成為群眾性的音樂(lè )演奏會(huì )，只不過(guò)其“寓教于樂(lè )”、宣揚道家人文精神的宗旨未變。發(fā)展至清末，洞經(jīng)會(huì )已遍及麗江各地，“到20世紀40年代，在經(jīng)濟、文化較發(fā)達的麗江壩、拉市壩及金沙江沿線(xiàn)地區，幾乎每個(gè)鄉鎮、每條街道、每個(gè)大的村寨都組建了洞經(jīng)會(huì )或洞經(jīng)樂(lè )隊�！� 其實(shí)不僅是麗江，而是云南許多地方都有洞經(jīng)會(huì )，《云南洞經(jīng)文化――儒釋道三教的復合性文化》一書(shū)中說(shuō)：“洞經(jīng)會(huì )，主要流布于中國云南省廣大漢族及大理白族、元江縣白族、麗江縣納西族、巍山縣彝族、丘北縣壯族中�！� 可見(jiàn)其盛況�；式�(jīng)會(huì )晚于洞經(jīng)會(huì )，同樣演奏音樂(lè )、誦讀經(jīng)典，其樂(lè )曲與洞經(jīng)會(huì )大同小異，其經(jīng)典為皇經(jīng)：《洞玄靈寶高上玉皇本行集經(jīng)》。與洞經(jīng)會(huì )相似，皇經(jīng)會(huì )也逐漸向群眾性?shī)蕵?lè )組織方向發(fā)展，最后與洞經(jīng)會(huì )合流。由此可見(jiàn)，道教在麗江，雖然不像佛教那樣寺廟恢宏、僧侶龐大，但在群眾中影響深廣，其文化、思想滲透于納西族傳統之中，對其作用不可小覷也。

三、明清納西族儒學(xué)的繁榮、發(fā)展

儒學(xué)不同于上述各種宗教，但是對納西人的信仰、價(jià)值觀(guān)念、政治思想的影響，卻并不遜于上述宗教。儒學(xué)入麗江應始于元代。元代云南省平章政事賽典赤·贍思丁，在各地興辦學(xué)堂、修建孔廟，大力推動(dòng)儒學(xué)教育，此中即包括麗江，于是麗江始有儒學(xué)教育，但是規模極小、影響不大。至明，木氏土司熱衷?xún)鹊匚幕�，在其家族和社�?huì )上層中積極推動(dòng)儒學(xué)的教育、學(xué)習，儒學(xué)得到傳播、吸納，產(chǎn)生了如木公、木高、木增那樣對儒家思想很有理解和領(lǐng)悟的精英人物。

木公、木高的儒學(xué)思想，在著(zhù)名的《石鼓碣》所刻詩(shī)文中有集中的體現�！妒�鼓碣》因其像鼓而得名，現存麗江石鼓鎮金沙江畔，此碣通高231厘米、厚54厘米，乃龐然巨石，其刻文于明嘉靖年間，四百年來(lái)為滇西各族民眾所崇奉，有種種關(guān)于它靈異神奇的傳說(shuō)，歷代文人墨客更是吟詠不斷。由此，其上所刻之木公、木高父子的詩(shī)文愈加得到傳揚，對納西族及滇西各族發(fā)揮影響。詩(shī)文皆為嘉靖二十七年（1548年）和二十八年的戰爭勝利而作。此戰乃為抗擊西藏入侵滇西北而起，木高奉父命率軍出征，兩戰皆大捷，于是于二十七年首戰后刊刻其父木公《太平歌》《破虜歌》等，繼于嘉靖四十年（1561年）刊刻自己的《大功大勝克捷記》。木公在《太平歌》中唱道：

奉命征戎事事昌，上天蔭祐有余慶；野人扶老來(lái)歸服，舊庶攜兒觀(guān)國光。

戒殺全民陰騭厚，施謀大勝德威揚，……

世忠圣主寧邊境，永鎮烏師萬(wàn)里疆。

全詩(shī)既宣揚儒家以德服人的戰爭觀(guān)，同時(shí)表明對中央王朝的忠心。木公襲任土司后就作詩(shī)《述懷》云：“胸中恒運平蠻策，閫外常開(kāi)捍虜戈。憂(yōu)國不忘駑馬志，赤心千古壯山河�！� 作為距中原萬(wàn)里之遙的邊疆土司，木公有這樣的認識十分難得，由此說(shuō)明當時(shí)納西族上層已有較高的儒學(xué)修養。而木高的《大功大勝克捷記》對于儒學(xué)思想的理解和把握，較木公又更進(jìn)一步。其文云：

功不著(zhù)不足以成名，德不顯不足以立身；蓋功忠于君也，德孝于親也。惟忠可以懋功，惟孝可以懋德。貴而能忠，保其世爵；富而能孝，守其世官。四海中外，忠孝大節，卓為天下軌。

從文中可知，木高以忠孝為人之大節、世之儀軌，這是他對儒學(xué)本質(zhì)和要義的深刻理解，同時(shí)，又是親履實(shí)踐的指導原則，忠孝在他是知行統一的。文中所記“大功大勝”，既是忠（為國效力），又是孝（木高乃尊父命而領(lǐng)軍出征），推而廣之，木氏自二十一世阿甲阿得獲明太祖賜姓木以來(lái)，至木高經(jīng)八世、二百余年，世世遵祖訓而忠于朝廷，可謂世代踐行忠孝、知行統一。由此可見(jiàn)，明代納西族木氏對儒學(xué)是有真知的，確實(shí)把握儒學(xué)、將其融入本民族精神家園之中。

木高之后又經(jīng)四代至木增。木增儒釋道兼修，雖有強烈的道家出世思想，但社會(huì )政治思想仍屬儒家，如向朝廷獻銀助餉后寫(xiě)詩(shī)云：“每愛(ài)潛夫論，其如東事何。主憂(yōu)臣與辱，師眾餉尤多。愚貢漸毛滴，天恩曠海波。狼煙旦夕掃，泉石葆天和�！� 表露了明顯的儒家思想。由此，《明史·土司傳》得出結論說(shuō)：“云南諸土官，知詩(shī)書(shū)好禮守義，以麗江木氏為首�！�

但是木氏之興儒學(xué)只限于土司家族或社會(huì )上層，并不擴及一般平民百姓。誠如《納西族文化史論》所言：“在木氏土司最盛時(shí)的明代，儒學(xué)也未曾流行于納西族民間”。 至清朝“改土歸流”，木氏土司對文化、教育的壟斷被打破，儒學(xué)方才擴及民間�！翱滴跞�十九年（1700年），在麗江府設儒學(xué)署，置教授、訓導各一名，掌管全府學(xué)務(wù)及學(xué)署教學(xué)事宜，開(kāi)創(chuàng )了平民子弟入學(xué)之先河�！薄扒�隆年間，麗江知府管學(xué)宣和萬(wàn)咸燕重修書(shū)院，資助學(xué)校，購置圖書(shū)，還請內地名師到麗江教學(xué)。繼雍正年間設立白沙、蘭州、下井3個(gè)義學(xué)館后，又在各個(gè)鄉里設立忠義、束河、白馬、喇沙、吳列、七河、九河、巨甸、通甸等18個(gè)義學(xué)館，吸收平民子弟入學(xué)�！� 至此，以儒學(xué)為主要內容的教育在麗江地區平民百姓中迅速發(fā)展，儒家思想在納西族的主要聚居區廣泛傳播。如此，既產(chǎn)生了一批科舉入仕的儒學(xué)官員（從雍正到嘉慶數十年間，麗江納西族中，有進(jìn)士一人、舉人二十人），同時(shí)產(chǎn)生了一批布衣文人。這些平民文人，多有較高的儒學(xué)修養，為推動(dòng)儒學(xué)在納西族中的發(fā)展，提高納西族的儒學(xué)及中華傳統思想的水平，做出了有歷史意義的貢獻。其代表人物有：桑映斗、牛燾、木正源、馬子云等。

桑映斗（1782-1850年）。其詩(shī)，首先關(guān)心邊疆勞苦民眾，如《士兵行》（六首）中說(shuō)：“自從設流后，歸農安村鄉。府帖昨夜下，北勝守封疆。東風(fēng)吹塵土，白日為之黃。去去復去去，敢曰愴且惶。平日無(wú)軍餉，臨行無(wú)軍裝�！薄袄衔桃袎μ�，自悲骨髓干。大男南隴死，次男維西殘。只此膝下孫，暮景相為歡。謂當從戎去，淚眼忍相看�！边@些詩(shī)句大有杜甫之境界與風(fēng)范，不僅與占卜、禳災的東巴不同，就是與歌功頌德的木土司們也大相逕庭。站在這種憂(yōu)國憂(yōu)民的立場(chǎng)上，桑映斗進(jìn)而對邊疆的歷史做出評論，如在《南詔碑》、《萬(wàn)人塚》中，對南詔歷史，特別是天寶之戰，做出視野開(kāi)闊的評論。如在詠《南詔碑》時(shí)說(shuō)：“唐室凌夷六 詔盡，文章空在霸圖虛�！痹伌罄怼叭f(wàn)人塚”時(shí)說(shuō)：“下馬田塍吊古頻，千年埋骨已成塵�？蓱z洱水生瀾日，正是驪山上壽辰。戰壘有花開(kāi)似血，荒林聞鳥(niǎo)喚如人�！碧貏e是在《詠史五律》和《詠史七絕》等詩(shī)中，他超越了局部地區的眼界，胸懷中華民族、中華國家，在這樣的立場(chǎng)上抒發(fā)對人民、對國家的關(guān)心和責任。如詠屈原時(shí)說(shuō)：“亡國尋常事，離騷恨不闌。至今三楚水，都為一人寒。只思為臣易，無(wú)如去佞難。江干千歲竹，未見(jiàn)淚痕干�！闭J為自己與愛(ài)國詩(shī)人屈原是同情同性的。在詠懷時(shí)就以這種心情寫(xiě)道：“懷抱觀(guān)古今，稟氣寡所諧。萬(wàn)族各有托，安知曠士懷。振衣千仞崗，延頸望八荒。揮袂撫長(cháng)劍，歲暮�？�慷�！� 這種國家情懷和思想境界，與明代木氏土司的忠君愛(ài)國已有很大的不同，很大的進(jìn)步。由此，這一批平民文人成為納西族從古代思想向近代轉變的重要中間環(huán)節。

馬子云（1782-1849年），《納西族文學(xué)史》稱(chēng)：“據傳其遠祖為回族，后藻籍于麗江，世居（麗江）古城雙石橋畔，從納西之俗，‘同飲食、通婚姻’，并曾改姓‘和’，后得本姓�！� 故而經(jīng)數代他已融入納西族了。他繼續發(fā)揚胸懷國家、憂(yōu)國憂(yōu)民的精神，對麗江地區文人、學(xué)子發(fā)生很大的影響。他針對當時(shí)官吏腐敗和鴉片流毒的狀況，著(zhù)《去官邪，鋤鴆毒論》一文，在科舉考試時(shí)直遞官府，被捕下獄。他一生不得志，但始終抱著(zhù)要為國為民做一番事業(yè)的雄心。在其眾多詩(shī)文中，都表達出超脫局部地區的限制而胸懷中華全局的大志，如《市雪》一詩(shī)詠曰：（玉龍雪山萬(wàn)頃雪）“安得千萬(wàn)般，金沙達楚越，南北紛四布，九州盡解熱”（當代毛澤東的詩(shī)句與此胸懷相近）。又在《答楊蓉渚四珍詩(shī)》中直抒治國平天下的大志云：“手提寶刀走萬(wàn)里，山虎水蛟不敢視”。雖然他一生郁郁不得志，壯志未酬，但是他的這種襟懷與大志，體現著(zhù)麗江文人新思想的方向。正是在這樣一些人的影響下，近代麗江地區走在云南新思想的前沿，出現一批接受新思想的人才。

四、明清納西族中諸教思想的融匯與結合

明清納西族思想與精神世界的繁榮，不僅在于諸教思想、文化的“百花齊放”，更在于它們的融通與結合。這種融合既促進(jìn)著(zhù)納西族思想與精神世界的繁榮，也推動(dòng)著(zhù)它在近代的超越發(fā)展。

納西族中，諸教融合盛于明代，并集中體現于木氏土司。從前述可見(jiàn)，不論是藏傳佛教、漢傳佛教、道教以及儒學(xué)，木氏一概兼收并蓄，但更值得注意的是，木氏還能夠在傳統東巴文化的基礎上，把諸教融通、結合起來(lái)。木氏的這一特點(diǎn)，或者說(shuō)成就，體現在文學(xué)、藝術(shù)、建筑等各個(gè)方面，但在木高所撰的一篇碑文中，我們見(jiàn)到了最為集中的體現。此文刻于石碑，該碑存于麗江萬(wàn)德宮。它對于認識納西族思想史十分重要，故據《麗江歷史代碑刻輯錄與研究》將其全文引述于下：

佛即天矣，夫（此“夫”應為“天”，當為輯錄筆誤）即君也。

仁君壽，天下安矣。天下安，世官永矣。世官永，邊土寧矣。邊土寧，人民樂(lè )矣。人民樂(lè )，五谷豐矣。五谷豐，仁義興矣。仁義興，禮樂(lè )作矣。人神和，天地位焉；萬(wàn)物育焉，盛矣哉！

且夫天地之視聽(tīng)，亦從于民，子子孫孫，世官斯土，世守斯土，恒于忠孝，篤于仁愛(ài)，忠君報本，育民樂(lè )道。夫如是，佛天保佑，鬼神默助，加官增祿，延壽康身，隨心所愿，無(wú)有不應者；而四夷欣服，萬(wàn)民樂(lè )仰，綿綿相繼，與天地同久矣。是歲也，建此萬(wàn)德宮，立金相有三：中位大孝釋迦牟尼文佛，左位熾盛光王佛，右位藥師光王佛。敬釋迦體孝德也，敬紫微體忠心也，敬藥師體仁義也。所謂：“人能弘道，非道弘人�！笔枪饰茵б�，愿我子孫長(cháng)久之計。若人禁心索性，寶身崇道，滿(mǎn)腔春意，充塞乎天地；君子道長(cháng)，小人道消矣。歌曰：

北岳之崇，尊五岳中；雪瑩古今，玉光凌空。

來(lái)龍萬(wàn)里，血脈充隆。嵬峨崒?shí)�，西�?lái)盛風(fēng)。

文筆之陽(yáng)，萬(wàn)德之宮。無(wú)思無(wú)為，豁然遂通。

水環(huán)仁義，山環(huán)忠孝。木氏之豐，天地隨同。

如月之初，如日之東，集善云仍，如斯阜螽。

禾本水源 ，萬(wàn)代無(wú)窮。

大明嘉靖三十五年龍集丙辰六月九日吉時(shí)麗江軍民府中憲大夫世襲土官知府木高紫金尊者誠心熏沐謹識。

畫(huà)士 吉宗古昌 鑄匠 云南舒風(fēng)翼

對這篇重要的思想史文獻，對其新穎見(jiàn)解、理論深度、體系結構等方面，暫不分析，僅就其融會(huì )諸教思想來(lái)說(shuō)，有如下幾點(diǎn)值得注意。首先，“佛即天矣，天即君矣�！币痪渚透爬�了全文要義：佛教信佛，東巴教崇天，儒家忠君，三者一致，因為“佛即天矣，天即君矣�！蔽闹匈潛P和肯定對釋迦牟尼的信仰，也贊揚和肯定東巴教對天和鬼神的信仰，即所謂“佛天保佑，鬼神默助”。但是，它把這種神佛信仰與儒家“敬德保民”、忠孝仁義的思想渾然一體地結合起來(lái)，形成不可分割的有機聯(lián)系，即仁君壽、天下安、世官永、邊土寧、人民樂(lè )、五谷豐、仁義興、禮樂(lè )作、人神和、天地位、萬(wàn)物育的不可分割聯(lián)系。文中“以儒解佛”，說(shuō)：“敬釋迦體孝德也，敬紫微體忠心也，敬藥師體仁義也�！边@似乎有些牽強，但卻表現了融合儒、佛的強烈傾向。此文融合“佛、天、鬼神”諸教，而以儒家思想為基礎，儒家思想貫穿全文，故而全文引述最多的是儒家經(jīng)典，如《論語(yǔ)》（“人能弘道，非道弘人”）、《尚書(shū)》（“天聽(tīng)自我民聽(tīng)”）等。再者，如前所述，老莊思想向來(lái)為木氏所喜好，故而本文的贊辭說(shuō)：“無(wú)思無(wú)為，豁然遂通”也就不足為奇了�？傊�，這篇短文是一個(gè)極好例證，它表明在融會(huì )儒、佛、道、東巴諸教思想上，明代納西族已達到了很高的思想水平。

諸教融會(huì )使納西族上層精英達到很高的思想水平，那么在民間，諸教融會(huì )則促進(jìn)和顯現出文化的繁榮。如明清以來(lái)，每逢甲子年，麗江都要舉辦盛大的“甲子會(huì )”，此會(huì )由諸教同時(shí)舉辦，道教（洞經(jīng)會(huì )、皇經(jīng)會(huì )、道師）在玉皇閣，藏傳佛教在昄依堂，漢傳佛教在大佛寺，東巴教則借用佛寺�！霸谡麄�(gè)活動(dòng)中立東巴教的祭風(fēng)柱，跳東巴舞，奏道教洞經(jīng)音樂(lè )，參與的民眾達四五千人�！� 對于當時(shí)人口僅數萬(wàn)人的麗江古城，這是全城參與的文化盛會(huì )了。再如，麗江道教以農歷3月13日為玉皇大帝的生日，是日要至震青山玉皇宮朝山進(jìn)香、祭祀慶祝三天。三天中，不僅道教洞經(jīng)會(huì )、皇經(jīng)會(huì )組織會(huì )眾參加，各個(gè)佛寺的僧侶也帶領(lǐng)他們的信徒進(jìn)山朝拜玉皇，一般群眾更是不分教派潮涌而至，見(jiàn)寺廟則拜佛，入宮觀(guān)則拜玉皇，熱鬧非凡。 其實(shí)，諸教融會(huì )帶來(lái)文化繁榮，還是以洞經(jīng)會(huì )為突出例證。洞經(jīng)會(huì )以納西傳統文化為基礎，融會(huì )儒道佛三教思想，由此才能夠得到最廣泛的群眾支持、參與，明清以后繁榮興盛，以至麗江各個(gè)鄉鎮、村寨都有洞經(jīng)會(huì )，年年月月都開(kāi)展“談演”活動(dòng)，成為麗江文化繁榮的一道獨特景觀(guān)。

一種文化的繁榮可能孕育著(zhù)它的衰落，也可能孕育著(zhù)新的突破與超越。明清納西族文化的繁榮則孕育著(zhù)突破與超越，因為，它是由開(kāi)放、寬容而帶來(lái)的繁榮，是多元融會(huì )的繁榮。歷史上，由納西族原始的本土文化與本教、藏傳佛教相融會(huì )而產(chǎn)生東巴教，這已是由融會(huì )而至的超越了。致明清，東巴教與佛（藏傳和漢傳）、道（道教和道家）、儒相融會(huì )，又導致納西文化新的繁榮。在這種多元融會(huì )的繁榮中，蘊涵著(zhù)開(kāi)放的、面向未來(lái)的進(jìn)取精神。由此，當清末革命興起、社會(huì )轉型、西方新思想新文化強勢進(jìn)入的時(shí)候，在納西族中才會(huì )出現一批勇于并善于接受新思想、新文化的先進(jìn)人物，古老的納西文化才能得到新的理解和發(fā)揚，并不斷應時(shí)而前進(jìn)。

五、近代納西族思想的變遷

當我國歷史跨入近代的時(shí)候，納西族偏處西南邊陲的崇山峻嶺之中，人口不足二十萬(wàn)，但是，卻涌現出了一批視野開(kāi)闊、胸懷中華、具有愛(ài)國主義思想的先進(jìn)人物，他們積極向外學(xué)習新思想、新文化，帶動(dòng)本民族以至滇西北各民族思想、文化的發(fā)展，促進(jìn)各民族愛(ài)國主義思想的發(fā)揚及中華民族整體意識的自覺(jué)。

楊泗藻（1830-1880年），早年周游麗江各地，苦讀儒學(xué)詩(shī)書(shū)，晚年赴浙江為一小吏，逝于任所。他有一腔積極向外、報效國家的志向，最終卻未能如愿，在其詩(shī)歌中作如此深沉的表達：

投筆從戎竟十年，回頭往事總茫然。壯心不共金江逝，望眼空隨云嶺穿�！�…江東弟子匯源源，誓死相隨報國恩。祖逖揮鞭猶有路，申胥頓地怕無(wú)門(mén)。

這種報國無(wú)門(mén)的困境到和虎臣父子得以改變。

和虎臣（1861-1910年），今麗江市郊白沙村人。其父和耀曾從軍衛國，是為清末著(zhù)名的納西族將領(lǐng)。和虎臣十七歲即從軍入伍，隨父出玉門(mén)關(guān)抗擊沙俄侵略，旋即南下抗英。此后他帶兵征戰四方，為國效力。清末各次反侵略戰爭他都投入戰斗，征戰沙場(chǎng)，如中法戰爭、八國聯(lián)軍入侵、中日甲午戰爭，表現了納西兒女的中華愛(ài)國精神。晚年受誣下野，悲憤之中愛(ài)國壯志仍然不減。在《返吳門(mén)有感》一詩(shī)中說(shuō)：

南粵歸來(lái)意惘如，湖山依舊繞吾廬。一家兒女皆?xún)S客，百戰功勞只謗書(shū)。生入玉門(mén)心自愧，死留銅柱愿成虛。從此遁跡隨流水，萬(wàn)頃煙波一釣徒。

最具思想特色的是，1884年他在中法戰爭后寫(xiě)的《鐵甲船》一詩(shī)。詩(shī)中說(shuō)：

讀破二四史，不睹鐵甲船。自我海禁開(kāi)，番舶來(lái)中原。無(wú)慮重九澤，千里頃刻間。風(fēng)濤不能阻，矢石不能穿。

這說(shuō)明，在奮起抗擊法國侵略軍的同時(shí)，他又能肯定西方軍艦的先進(jìn)性能，支持政府建造軍艦，因此絲毫沒(méi)有狹隘愚昧的保守意識，可謂納西族中最早睜眼正視西方堅船利炮、物質(zhì)文明的人。不僅如此，他還進(jìn)而看到，清王朝所建造的戰艦在中法戰爭馬尾之役中全面潰敗，“巨艦破且沉，龍旗倒復捐。生者逃無(wú)地，死者歸九淵�！辈⒉皇菓鹋灢缓�，而是用人不當、指揮失誤，“船炮非不利，謀之乃少年�！薄爸破鞴桃司�，所任在得賢�！庇善湟簧�可見(jiàn)，和虎臣繼承納西族愛(ài)國主義傳統，又能突破古代傳統，接受新事物、新文化，在納西族近代思想史上他應占有重要地位。

楊超群（1868-1923年）在納西族近代思想的歷程中繼續前行，率先從古代儒學(xué)跨進(jìn)了近代民主主義的門(mén)檻。他出生于麗江，18歲時(shí)即走出滇西北，赴京應試，游歷中原各地，眼界大開(kāi)。晚年回滇西北藏族、納西族地區任一小鹽吏，但他博覽群書(shū)，關(guān)注國家大事，接受革命思想。辛亥革命爆發(fā)，他即作《辛亥革命告成》一詩(shī)，歌頌革命，表達自己對平等、自由新國家的熱情擁載和歌頌：

革命成功日，歡聲傾滿(mǎn)腔。旗張平等化，鐘愛(ài)自由撞。

政比花旗國，腥除鴨綠江。緬懷孫逸老，勛列已無(wú)雙。

1914年，他在《甲寅春日試馬》一詩(shī)中，表達革命后自己的喜悅心情，更表達對各民族平等的、新生的祖國的熱愛(ài)、信念和期望。詩(shī)中唱道：

揚鞭策馬乘春風(fēng)，顧昐翛然運不窮。攬轡馳驅開(kāi)大道，捻髭嘯詠豁心胸�！�…五族共和方締造，滿(mǎn)腔意氣貫長(cháng)虹。

上述人物政治思想勃興的同時(shí)，麗江納西族在文化、教育方面也積極前行。1907年（光緒三十三年）《麗江白話(huà)報》創(chuàng )辦，這是云南最早的現代報紙，它對麗江地區以至云南新思想的傳播、民主主義思潮的興起，發(fā)揮了積極的作用。

這一時(shí)期納西族文化界的先進(jìn)人物，不僅走出云南，而且走出國門(mén)，向外學(xué)習新思想、新知識。最早出國留學(xué)的是周冠南，他于光緒三十一年赴日留學(xué)�；貒�后，先后任麗江府中學(xué)堂、麗江六屬聯(lián)合中學(xué)校長(cháng)（“六屬”，指麗江府所屬麗江、鶴慶、劍川、維西、蘭坪、寧蒗等六地）。為納西族及麗江地區培養了一批接受新思想的青年。其后，李耀商、李世鈞繼續留學(xué)日本。留學(xué)法國的李汝哲（1891-1917年）英年早逝，年僅26歲，萬(wàn)分可惜！據熊慶來(lái)先生為其作墓志銘。其銘載：1913年辛亥革命后蔡鍔主政云南，選派李汝哲等七位青年留學(xué)歐洲，李赴法國，“至法一年后，入哲學(xué)、歷史等科，尤究心于算學(xué)，謂將以算學(xué)方法治經(jīng)濟學(xué)云。君見(jiàn)識遠大，對于文化，抱世界主義；歐戰初起，德軍攻法，勢如破竹，巴黎危在旦夕；君目睹文化淵藪，將受摧殘，怒憂(yōu)之，且曰：吾巴黎、柏林，亦如中國之北京，均愿其永為世界上之魯靈光殿；主張之正大如此�！� 由此可知，汝哲雖生命短暫，事業(yè)未成，但是，他已代表著(zhù)納西民族向新時(shí)代銳意進(jìn)取的精神，體現著(zhù)納西族新一代青年胸懷祖國、放眼世界的精神境界。

參考文獻

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11.李國文：《東巴文化與納西哲學(xué)》，云南人民出版社1991年版。

索引

1.東巴教……………………第4、19、21、22、23、24、25、26、27、29、31、38、44頁(yè)

2.東巴經(jīng)……………………第4、5、11、15、17、21、22、23、32、33頁(yè)

3.崇搬圖（“ ”）…………第5、6、10、11、13、14、16、17、18頁(yè)

4.陰陽(yáng)（董神“ ”與色神“ ”）…………………………第31、32、33頁(yè)

5.精威五行（“ ”）…………………………………第33、34、36頁(yè)

6.巴格圖（“ ”）………………………………第31、33、35、36頁(yè)

7.佳聲與佳氣（“ ”）………………………第8、12、14、17、18頁(yè)

8.木高…………………………………………………………第22、41、43頁(yè)

9.木增……………………………………………………第38、39、40、41頁(yè)

10.桑映斗………………………………………………………………第42頁(yè)

（課題組供稿）