作者：王振復，系復旦大學(xué)中文系教授

學(xué)人小傳

葉舒憲，1954年生于北京�，F任上海交通大學(xué)教授、博士生導師，文學(xué)人類(lèi)學(xué)研究中心主任，神話(huà)學(xué)研究院首席專(zhuān)家。中國比較文學(xué)學(xué)會(huì )會(huì )長(cháng)，文學(xué)人類(lèi)學(xué)研究分會(huì )榮譽(yù)會(huì )長(cháng)。曾任中國社會(huì )科學(xué)院比較文學(xué)中心主任，兼任中國民間文藝家協(xié)會(huì )副主席。著(zhù)作有《中華文明探源的神話(huà)學(xué)研究》《玉石神話(huà)信仰與華夏精神》等60余部，譯著(zhù)7種，論文數百篇。

葉舒憲的著(zhù)作

葉舒憲的著(zhù)作

葉舒憲的著(zhù)作

葉舒憲（左）在田野考察

【求索】

葉舒憲教授1987年主編、主譯論文集《神話(huà)——原型批評》，1992年又出版專(zhuān)著(zhù)《中國神話(huà)哲學(xué)》，至今數十年間，他已出版了60余部學(xué)術(shù)著(zhù)作（含合著(zhù)），發(fā)表了數百篇論文，還翻譯、主編了多種著(zhù)作，可謂著(zhù)作等身，學(xué)殖強健。這是長(cháng)期付出巨大心力、辛勤勞動(dòng)的結果，其中甘苦，大約只有浸淫于學(xué)問(wèn)中人才得體會(huì )一二。

葉舒憲是一位視野寬廣、思維敏捷、勤奮篤行的學(xué)者。他的主要學(xué)術(shù)貢獻，在于其所長(cháng)期從事的關(guān)于中國神話(huà)的人類(lèi)學(xué)神話(huà)原型批評，他所創(chuàng )獲的學(xué)術(shù)成果，在當今學(xué)界產(chǎn)生了廣泛的影響。

陳寅恪先生評述、概括王國維學(xué)術(shù)研究特色時(shí)說(shuō)，觀(guān)堂先生的“學(xué)術(shù)內容及治學(xué)方法，殆可舉三目以概括之者”：“一曰取地下之實(shí)物與紙上之遺文互相釋證”“二曰取異族之故書(shū)與吾國之舊籍互相補正”“三曰取外來(lái)之觀(guān)念與固有之材料互相參證”（陳寅恪《王靜安先生遺書(shū)序》）。百年以來(lái)，我國人文學(xué)科的代代學(xué)人，踵學(xué)術(shù)前賢而受濡染者多矣，葉舒憲是其中習得的一位。

神話(huà)：

文化的編碼和基因

葉舒憲教授關(guān)于中國神話(huà)的原型批評，始啟于榮格與弗萊的原型批評學(xué)說(shuō)，卻并未拘泥于此，亦步亦趨。榮格與弗萊的“原型”說(shuō)，一般地局限于精神分析的“集體無(wú)意識”論與文學(xué)溯源的視野范圍。前者稱(chēng)，原型作為“種族記憶”，是神秘的“集體無(wú)意識”；后者以為，神話(huà)作為一切文學(xué)的“原型”，是“反復出現的原始意象”，云云。葉舒憲以為，這兩者都是頗有局限性的學(xué)術(shù)理念，在對榮格、弗萊原型說(shuō)有所接受而批判的前提下，可以爭取在學(xué)理與方法論上有所突破。

葉舒憲說(shuō)，“我在20多年前（引者按：約指20世紀80年代中葉）翻譯原型批評和結構主義時(shí)，基本上延續的是文學(xué)性的神話(huà)研究路徑”“近十年來(lái)，希望把神話(huà)從文學(xué)本位解放（或者稱(chēng)釋放——原注）出來(lái)，作為文化的編碼和基因來(lái)看待”。他談到，弗萊的原型批評理論“深受艾利亞德的啟發(fā)，不過(guò)他還只在文學(xué)范圍談原型，局限性明顯”。他意識到，“神話(huà)是文、史、哲、藝術(shù)、宗教、心理、政治、教育、法律等的共同根源”“人類(lèi)學(xué)的‘文化文本’概念，足以打通以往相互隔絕的學(xué)科關(guān)系。像文學(xué)文本、藝術(shù)文本、歷史文本等等，統統可以視為文化文本的某種形態(tài)，處于同樣有待于詮釋和解讀的召喚狀態(tài)”（廖明君、葉舒憲訪(fǎng)談《迎接神話(huà)學(xué)的范式變革》）。這里所言，從關(guān)于神話(huà)原型的文學(xué)理念，到將神話(huà)原型批評釋放于文化研究這一范疇領(lǐng)域，便是葉舒憲所認知與踐行的“人類(lèi)學(xué)轉向”。

這就不難理解，譬如關(guān)于《山海經(jīng)》，為什么魯迅先生稱(chēng)為“古之巫書(shū)”（《中國小說(shuō)史略》），而葉舒憲將其改稱(chēng)為人類(lèi)學(xué)意義的“神話(huà)政治地理”了。魯迅“古之巫書(shū)”這一學(xué)術(shù)結論，雖然寫(xiě)在《中國小說(shuō)史略》一書(shū)中，但實(shí)際已經(jīng)是一個(gè)人類(lèi)學(xué)意義的學(xué)術(shù)判斷。葉舒憲將《山海經(jīng)》看作“神話(huà)政治”之作，證明他所接受的人類(lèi)學(xué)神話(huà)觀(guān)，是西方人類(lèi)學(xué)界一貫頗為流行的神話(huà)學(xué)大概念。這是因為，他將《山海經(jīng)》這樣有關(guān)靈玉的巫文化，也歸類(lèi)于“神話(huà)”范疇之內，不妨稱(chēng)為“廣義神話(huà)”說(shuō)。的確，西方關(guān)于神話(huà)的文化人類(lèi)學(xué)，一般將原始神話(huà)、圖騰與巫術(shù)等，都劃歸于這一神話(huà)學(xué)大概念之下。葉舒憲斷言，“全世界幾乎所有文明都是由神話(huà)編碼的”，這是將弗萊關(guān)于“神話(huà)”為一切文學(xué)的“原型”理念，改造為人類(lèi)一切文明的“原型”即神話(huà)。葉舒憲認為，“從某種意義上來(lái)說(shuō)，在中國所有傳世典籍中，沒(méi)有任何一部書(shū)能夠跟《山海經(jīng)》平起平坐”�！渡胶＝�(jīng)》所載錄的眾多神山的“神話(huà)”中，“有140多處產(chǎn)玉，沒(méi)有一部可以比之”，而以往學(xué)界“把神話(huà)文學(xué)化”“只研究類(lèi)似童話(huà)故事的東西”，在他看來(lái)，“這是研究中國文化最大的誤區”。他要求“把過(guò)去文學(xué)化的‘中國神話(huà)’這個(gè)概念，反過(guò)來(lái)叫‘神話(huà)中國’”（《“〈山海經(jīng)〉雖極難懂卻獨家保留重要文化信息”》，《經(jīng)濟觀(guān)察報》）。這一稱(chēng)《山海經(jīng)》為“神話(huà)”的看法，無(wú)疑受啟于來(lái)自西方的“廣義神話(huà)”說(shuō)，值得就其原型意義加以進(jìn)一步的思考與探討。

這里補充一句，與“廣義神話(huà)”說(shuō)相應的，是“狹義神話(huà)”說(shuō)，便是把人類(lèi)歷史上最早出現的原始文化形態(tài)，統稱(chēng)為“原始‘信文化’”，原始神話(huà)僅為其中之一�！霸�始‘信文化’”這一新倡的文化人類(lèi)學(xué)的學(xué)術(shù)概念，將“三位一體，各盡其能”的原始神話(huà)、圖騰與巫術(shù)三者包羅無(wú)遺，三者的共同文化特質(zhì)，是人類(lèi)原始宗教文化誕生之前的原始信仰（王振復《原始“信文化”說(shuō)與人類(lèi)學(xué)轉向》）。葉舒憲較多地接受了西方文化人類(lèi)學(xué)有關(guān)神話(huà)大概念即“廣義神話(huà)”說(shuō)的理念與方法，他的神話(huà)原型研究的視角，顯然與“狹義神話(huà)”所倡不一。

神話(huà)與歷史：

共同揭示“歷史真實(shí)”

所謂“神話(huà)歷史”說(shuō)，由美國學(xué)者唐納德·R.凱利首先提出，初見(jiàn)于其《多面的歷史：從希羅多德到赫爾德的歷史探詢(xún)》（1999）一書(shū)。該書(shū)指出：“神話(huà)代表著(zhù)‘希臘人的全部精神原料’，因此是歷史本質(zhì)之所在�！边@就無(wú)異于說(shuō)，神話(huà)與歷史，在本質(zhì)上是同一的。21世紀初，以色列特拉維夫大學(xué)教授約瑟夫·馬里撰寫(xiě)了《神話(huà)歷史》一書(shū)，認為唐納德·R.凱利在其著(zhù)作《蘭克時(shí)代的神話(huà)歷史》中“將神話(huà)歷史作為反對蘭克學(xué)派之意識形態(tài)和方法論的統治地位的修正主義運動(dòng)而提出來(lái)”（見(jiàn)葉舒憲、譚佳《比較神話(huà)學(xué)在中國》）�！吧裨�(huà)歷史”這一新的學(xué)術(shù)概念，是人類(lèi)學(xué)而非傳統文學(xué)意義上的。這也便是說(shuō)，人類(lèi)學(xué)所認同的“神話(huà)”，是就整個(gè)人類(lèi)文化而言的，而且兼屬于歷史學(xué)的一個(gè)范疇，它蘊含著(zhù)人類(lèi)的“全部精神養料”，因而是“歷史本質(zhì)之所在”。

葉舒憲的神話(huà)原型批評，接納了來(lái)自西方的“神話(huà)歷史”理念，主要用于研究關(guān)于原型的中國神話(huà)與歷史相系這一學(xué)術(shù)課題。他指出：在原先強烈的“學(xué)科本位主義束縛下，神話(huà)概念只是在文學(xué)學(xué)科內得到合法地位和相應的研究”，這就遮蔽了從人類(lèi)學(xué)探究中國文化原型的可能。從人類(lèi)學(xué)神話(huà)原型說(shuō)這一角度看，神話(huà)的文化性與歷史的文化性相契，因此，“‘歷史’和‘神話(huà)’相互分割對立的僵化局面”必須被打破。的確，“神話(huà)的內容和神話(huà)講述活動(dòng)本身都顯露出充分的歷史性，歷史敘事中也顯露出充分的神話(huà)性”（同上）。

這一學(xué)術(shù)判斷，我們應當如何認識與評說(shuō)呢？譬如，漢代大史筆司馬遷撰寫(xiě)的皇皇巨著(zhù)《史記》，是從撰寫(xiě)神話(huà)傳說(shuō)中的五帝及其時(shí)代開(kāi)篇的，關(guān)于黃帝、顓頊、帝嚳與堯舜等的“生平事跡”，都作為“歷史”來(lái)寫(xiě)。太史公曾批評那種“百家言黃帝，其文不雅馴”的缺失，稱(chēng)其自己曾經(jīng)“西至空桐（崆峒），北過(guò)涿鹿，東漸于海，南浮江淮”，經(jīng)過(guò)了廣泛的“田野考察”，等于認為其所寫(xiě)的《五帝本紀》，體現了歷史的真實(shí)，并非出于虛構，因而與諸子百家所寫(xiě)的“黃帝”之類(lèi)不一。司馬遷自然不懂得什么是文化人類(lèi)學(xué)意義的神話(huà)學(xué)，但他將關(guān)于五帝的神話(huà)傳說(shuō)，當作歷史真實(shí)來(lái)寫(xiě)。他真誠地相信，五帝是真實(shí)存在過(guò)的，否則，他不可能排出一個(gè)黃帝的族譜來(lái)。

問(wèn)題是，《五帝本紀》所記載的，真的是關(guān)于黃帝等遠古圣王的一部純粹的“信史”嗎？假如神話(huà)等于歷史，就可能泯滅了二者之間的區別。實(shí)際上，遠古的“圣王”事跡，往往有著(zhù)神話(huà)傳說(shuō)的成分。歷史是關(guān)于曾經(jīng)存在過(guò)的人物、發(fā)生過(guò)的事件等有關(guān)具體時(shí)空的記述，絕不允許無(wú)中生有、憑空虛構。神話(huà)則不然，無(wú)論是文學(xué)抑或人類(lèi)學(xué)意義的神話(huà)，恰恰都是以天馬行空式的想象、幻想、夸張與虛構為其生命的�？墒�，人們也許忘記了，虛構的神話(huà)，先以口頭繼而以文字記載的方式存在，本來(lái)便是人類(lèi)遠古生活的事件之一，理所當然是人類(lèi)歷史的有機構成。歷史與神話(huà)作為人類(lèi)文化現象的兩大極端，都以人類(lèi)的原始生活為場(chǎng)域，在揭示“歷史真實(shí)”這一點(diǎn)上攜起手來(lái)，形成“對話(huà)”。因而，在筆者看來(lái)，當我們以人類(lèi)學(xué)的“神話(huà)歷史”觀(guān)進(jìn)行研究時(shí)，應當承認：神話(huà)與歷史的人類(lèi)學(xué)關(guān)系是既合二而一又一分為二的。

有西方學(xué)者把“神話(huà)歷史”定義為“一種混合著(zhù)虛構的寓言和傳說(shuō)的歷史”，葉舒憲認為這是可取的，指出“神話(huà)歷史”說(shuō)“預示著(zhù)比較神話(huà)學(xué)將取得以往從未有過(guò)的學(xué)術(shù)跨度與大拓展的知識條件”（《比較神話(huà)學(xué)在中國》），以為“神話(huà)歷史”說(shuō)最有創(chuàng )意的一個(gè)方面是提出文明之前的歷史是由原始神話(huà)參與創(chuàng )造的，這一看法，學(xué)理上可以成立而且很有見(jiàn)地。某種意義上，原始神話(huà)等同于人類(lèi)的上古歷史，神話(huà)與歷史作為敘事，一定條件下存在著(zhù)“合二而一”的一面。

神話(huà)與歷史的關(guān)系還有另一面。神話(huà)所記述的，遠遠不是人類(lèi)原始生活的全部，神話(huà)一定遺落了生活中的許多東西，歷史所可能覆蓋的面，要遠遠超過(guò)神話(huà)，神話(huà)所揭示真實(shí)的敘述方式，也殊異于歷史。這同樣可以證明，神話(huà)既等同于歷史又有異于歷史，兩者的關(guān)系，確實(shí)是合二而一又二律背反的。

就原型探討而言，葉舒憲認為，我們今天所面對的口頭神話(huà)、書(shū)面神話(huà)，都經(jīng)過(guò)了“N級編碼”，盡管那種真實(shí)本然是一種“在”，其神話(huà)言說(shuō)卻往往是撲朔迷離的，難以徹底了解究竟是怎樣的一種“在”以及其何以“在”。因此，我們必須如王國維那樣，“取地下之實(shí)物與紙上之遺文”“取異族之故書(shū)與吾國之舊籍”“取外來(lái)之觀(guān)念與固有之材料”，認真、細致、科學(xué)地互相參證。

就神話(huà)原型來(lái)說(shuō)，值得加以厘清的有：是真正原型意義的原始神話(huà)，還是次原型或次次等原型意義的神話(huà)；是關(guān)于神話(huà)的最原始的虛構，還是無(wú)數次虛構之后的虛構，等等。

葉舒憲所從事的這一學(xué)術(shù)領(lǐng)域，由于他與許多學(xué)者的共同探索，確實(shí)獲得了長(cháng)足的進(jìn)步，為原型意義的“神話(huà)歷史”研究提供了學(xué)術(shù)創(chuàng )新的可能。然而，這一學(xué)術(shù)領(lǐng)域所涉及的“人類(lèi)學(xué)難題”頗多，難以做到畢其功于一役。葉舒憲說(shuō)：“未來(lái)需要解決的主要問(wèn)題是，其一，如何采用神話(huà)歷史新視野去全面解讀中國的‘二十五史’？其二，神話(huà)歷史的觀(guān)念如何在‘大歷史’和‘小歷史’之間拓展出更加完善的分析范式與概念工具？其三，神話(huà)歷史的觀(guān)念如何促進(jìn)從‘中國歷史’到‘神話(huà)中國’的研究范式轉換？”（《比較神話(huà)學(xué)在中國》）凡此關(guān)乎神話(huà)歷史的真實(shí)與原型問(wèn)題的發(fā)問(wèn)，確有開(kāi)拓學(xué)術(shù)思路的一面。

中國玉：

玉成中國

葉舒憲的學(xué)術(shù)研究，大致經(jīng)歷了兩大階段：其一，從文學(xué)轉向文化人類(lèi)學(xué)的研究，這在他的學(xué)術(shù)生涯中，僅僅是一個(gè)短暫的“序幕”，卻并非可有可無(wú)。他所說(shuō)的“文學(xué)人類(lèi)學(xué)”，實(shí)際是文化人類(lèi)學(xué)，他的神話(huà)學(xué)觀(guān)念，歸根結底屬于人類(lèi)學(xué)；其二，以西方人類(lèi)學(xué)關(guān)于神話(huà)原型說(shuō)的譯介為契機，先是利用文獻進(jìn)行了諸如《山海經(jīng)》等的神話(huà)原型批評，揭示譬如《山海經(jīng)》的有關(guān)記述與甲骨文“四方風(fēng)名”的對應等，繼而轉向“中國玉”這一東方獨異之“靈物”的神話(huà)原型批評，注重與西方神話(huà)原型說(shuō)的比較，堅信可以從遠古神話(huà)意義的這一神異之“靈物”，追尋中國文化的根因根性，即其歷史與人文原型。葉舒憲所主要從事的，是關(guān)于文化“物態(tài)”而非文化“形態(tài)”的人類(lèi)學(xué)研究。

葉舒憲抓住了“中國玉”這一特殊文化的“中國問(wèn)題”，他的學(xué)術(shù)期待首先在他與著(zhù)名學(xué)者蕭兵等亦師亦友、合作良久而取得的不少成果中體現出來(lái)，一定程度上，這些成果變革了從謝六逸、聞一多、魯迅、茅盾到袁珂等學(xué)者的研究理念與方法。研讀英國文化人類(lèi)學(xué)家弗雷澤的《金枝》和《〈舊約〉中的民俗》等西方人類(lèi)學(xué)經(jīng)典，是葉舒憲由文學(xué)研究轉向人類(lèi)學(xué)關(guān)于神話(huà)原型批評的一大學(xué)術(shù)契機。他說(shuō)，“從那以后，我就迷上了人類(lèi)學(xué)”。

這一個(gè)“迷”字，生動(dòng)地凸顯了葉舒憲一貫的學(xué)術(shù)態(tài)度。無(wú)論做任何學(xué)術(shù)，一位學(xué)者的精神境界假如能夠進(jìn)入虔誠的迷戀狀態(tài)并且鍥而不舍，倘若做到孔夫子門(mén)生子夏所言那般“博學(xué)而篤志，切問(wèn)而近思，仁在其中矣”（《論語(yǔ)·子張》）的境地，那么他離學(xué)術(shù)上的大獲其成，可能也就不遠了。葉舒憲是一個(gè)愿以學(xué)術(shù)為生命的學(xué)者。他的學(xué)術(shù)經(jīng)歷也再次雄辯地證明，王國維所說(shuō)的“學(xué)無(wú)中西”（《國學(xué)叢刊序》）一語(yǔ)，作為研究理念與方法，是具有一定真理性的。在中國學(xué)界，以“西”釋“中”還是以“中”釋“中”，一直是有爭論的。誠然，這一“學(xué)無(wú)中西”、以“西”釋“中”之“學(xué)”，應是批判地看待西學(xué)而努力結合本土進(jìn)行研究，而后才可能有所創(chuàng )獲。

葉舒憲關(guān)于“中國玉”的文化原型研究，主要做了兩件事。一是持續近五年、完成了15次探玉考察。這一“準田野”（有別于考古人類(lèi)學(xué)的田野發(fā)掘）的考察活動(dòng)，覆蓋我國中西部七省區的260個(gè)縣域，對史前玉器和玉料產(chǎn)地進(jìn)行數據和標本采集，推出了三套叢書(shū)和電視紀錄片，提出了“4.0版”西玉東輸歷史。

從西方人類(lèi)學(xué)研究史看，田野調查這一人類(lèi)學(xué)的理念與方法，大約始于1846年美國人類(lèi)學(xué)家摩爾根在北美易洛魁部落的“田野作業(yè)”。此后，英國學(xué)者馬林諾夫斯基將其提升為西方功能主義人類(lèi)學(xué)的方法論而受人尊重。人類(lèi)學(xué)研究重視“田野調查”，但人類(lèi)學(xué)研究又不僅僅是“田野”。無(wú)論“田野”還是“書(shū)案”，關(guān)鍵在于真正踐行“科學(xué)”二字。我國的歷史學(xué)領(lǐng)域，曾經(jīng)有“疑古”與“信古”兩大潮流，應當說(shuō)，二者都有不同程度的科學(xué)因素在，未可一概否定。然而在根本意義上，值得大力提倡的，歸根結底是科學(xué)的“釋古”。當今諸多學(xué)者，包括葉舒憲教授，都為此而努力實(shí)踐著(zhù)。

做學(xué)問(wèn)，殊為難得的是達到歷史與邏輯、實(shí)證與理念的真正統一。假如沒(méi)有邏輯，世界便雜亂無(wú)序，根本不會(huì )有學(xué)術(shù)理論與思想的系統建構。一旦不注重實(shí)證，則所謂的理念與理論“建構”，便會(huì )因缺乏學(xué)術(shù)上的真正洞見(jiàn)而淪為無(wú)根的“研究”。對于神話(huà)原型批評而言，也總是歷史、實(shí)證優(yōu)先的，這是一個(gè)鐵律。在某些學(xué)術(shù)偏于空疏而無(wú)當的今天，葉舒憲等重視并踐行田野考察，謹嚴治學(xué)，這種精神是值得提倡的。

葉舒憲教授有高遠的學(xué)術(shù)抱負，對一些現存的學(xué)術(shù)之見(jiàn)，往往投以質(zhì)疑的目光。是的，學(xué)者首要的學(xué)術(shù)能力，首先在于自覺(jué)地意識到，學(xué)術(shù)上凡是已經(jīng)存在的，未必都是合理的。歸根結底，是“問(wèn)題意識”催動(dòng)其進(jìn)入研究歷程，而后才有解析、實(shí)證和解決問(wèn)題的可能。這證明，所謂學(xué)問(wèn)，“問(wèn)”比“學(xué)”更為“本體”，對于學(xué)界不時(shí)提出的新命題，唯有在不斷進(jìn)行實(shí)證與理念相統一的研究之后，才可能判斷其真偽、是非。葉舒憲提出、論證過(guò)諸多學(xué)術(shù)命題，如“大傳統、小傳統”與“四重證據”說(shuō)等，這些是屬于治學(xué)方法論方面的；又如，他認為在青銅器時(shí)代之前，中國有一個(gè)“玄玉時(shí)代”，提出“玉成中國”與“原型編碼”說(shuō)等等，凡此都是葉舒憲學(xué)術(shù)思維頗為活躍的明證。

這里僅就“大傳統、小傳統”說(shuō)略言幾句。他說(shuō)：“什么是大、小傳統呢？我們針對雷德菲爾德的概念，反其意而用之：將漢字編碼的書(shū)寫(xiě)文化傳統，即將甲骨文、金文以及后來(lái)的這一套文字敘事，稱(chēng)為‘小傳統’；而將先于和外于文字記錄的傳統，即將前文字時(shí)代的文化傳統和書(shū)寫(xiě)傳統并行的口傳文化傳統，稱(chēng)為‘大傳統’，比如崇拜玉、巨石、金屬（青銅、黃金等——原注）的文化等�！保ā吨袊�文化的大傳統與小傳統》）這種“反其意而用之”的學(xué)術(shù)思維，是“接著(zhù)講”兼“反著(zhù)講”。他將美國人類(lèi)學(xué)家雷德菲爾德《鄉民社會(huì )與文化》一書(shū)站在“文化精英的立場(chǎng)，把文字書(shū)寫(xiě)傳統視為大傳統，把無(wú)文字的鄉民社會(huì )看作小傳統”的看法，加以改造而自裁新見(jiàn)，顯示出他的學(xué)術(shù)眼光。

葉舒憲將人類(lèi)無(wú)文字的文化傳統稱(chēng)為“大傳統”，強調了這一傳統的“原生”意義。這里的“大”，甲骨文意義為“本始”“原始”，它與人類(lèi)有文字之后“小傳統”的“次生”性，有本次之別。筆者以為，后起的“小傳統”文化，對“大傳統”必然總是有所遺忘、有所選擇、有所“遮蔽”，然而“小傳統”作為“子”文化，除了“遮蔽”，同時(shí)還有“開(kāi)顯”的一面，不可能與作為“母”文化的“大傳統”毫無(wú)關(guān)系。某種意義上，“小傳統”是“大傳統”具有真理性意義的文字記憶和表述，必然賡續文化“大傳統”的諸多文化血脈。關(guān)于這一點(diǎn)，葉舒憲教授表述為“小傳統之于大傳統，除了有繼承和拓展的關(guān)系，同時(shí)也兼有取代、遮蔽與被取代、被遮蔽的關(guān)系”（《中國文化的大傳統與小傳統》），他的著(zhù)重點(diǎn)在于強調“小傳統”對“大傳統”的“取代”和“遮蔽”，目的在于凸顯神話(huà)原型批評、原型研究的不可替代性，是可以理解的。而“小傳統”中，同樣蘊含著(zhù)文化原型的因素，同樣不可忽視，關(guān)鍵在于要有一個(gè)科學(xué)的立場(chǎng)和操作。

一個(gè)有學(xué)術(shù)理想、追求實(shí)證與理念相統一的學(xué)者，在尊重實(shí)證的前提下，首先得善于發(fā)現問(wèn)題、提出問(wèn)題，然后才談得上始終以實(shí)證兼邏輯的方式，加以證是或證非，這便是“大膽假設，小心求證”。葉舒憲教授提出的一些學(xué)術(shù)命題，是在有所實(shí)證的前提下提出的，而這里值得進(jìn)一步思考、討論與加以實(shí)證的課題甚多。實(shí)證與理念相統一的追攝，是一個(gè)無(wú)盡的認知、實(shí)踐過(guò)程，在此意義上可以說(shuō)，實(shí)證、理念以及兩者達成真正的統一，是把握學(xué)術(shù)真理的必由之路。

葉舒憲專(zhuān)注于靈玉這一史前之“物”的神話(huà)原型批評，在人類(lèi)學(xué)研究領(lǐng)域，并未阻塞其他與此不一的研究視角、方法和途徑。筆者相信，為了實(shí)現如原交通大學(xué)老校長(cháng)唐文治所言“做第一等學(xué)問(wèn)”的崇高目標，多種學(xué)術(shù)見(jiàn)解之間的探討甚而爭辯，是必要且理所當然的。

圖片均由作者提供