作者系國家社科基金項目“明清時(shí)期六諭詮釋史研究”負責人、中國社會(huì )科學(xué)院研究員

秦之英《六諭碑》中的《和睦鄉里圖》作者/供圖

秦之英《六諭碑》中的《尊敬長(cháng)上圖》作者/供圖

在中國歷代開(kāi)國君主中，明太祖朱元璋對于教化格外重視，認為君道與師道是合一的。洪武三十年（1397），他的《教民榜文》正式頒布，核心價(jià)值理念聚集為“孝順父母、尊敬長(cháng)上、和睦鄉里、教訓子孫、各安生理、毋作非為”六言二十四字，這便是后代所稱(chēng)的“六諭”。六諭的思想淵源，據說(shuō)可追溯到宋儒朱熹在知漳州時(shí)所揭的勸諭榜。

于是，在明初的一百多年間，在里、甲結構的基層社會(huì )中，由鰥寡殘疾充任的木鐸老人們每每于初一、十五的黎明之際，走街穿村，搖著(zhù)木鐸，高聲吟唱著(zhù)這六句話(huà)，以警醒世人；庶民家家戶(hù)戶(hù)也“寫(xiě)一張，貼在壁上”，“村巷之間，多有列書(shū)于墻壁而相與習誦”。如果只是這樣靜態(tài)地延續下去，六諭大概會(huì )像所有之前的箴語(yǔ)格言那樣最終被人們習以為常而未必能付諸實(shí)踐。然而，其卻在15世紀末16世紀初因為士人的提倡及與鄉約等基層教化措施的結合而獲得了新的生命力，再度延續了四百年之久。

從《教民榜文》到“圣訓”

明代士大夫將六諭視為經(jīng)典，賦予其新的生命力。第一個(gè)這樣做的士大夫，是陜西三原縣王恕。王恕，成化、弘治年間的名臣，官至吏部尚書(shū)，同時(shí)是一位著(zhù)名學(xué)者，以經(jīng)學(xué)聞名于時(shí)，黃宗羲《明儒學(xué)案》中的“三原學(xué)案”即為他而立。成化后期，公元1479—1484年，時(shí)任南京應天巡撫的王恕將《教民榜文》中的六句話(huà)單獨拈出并加以注釋?zhuān)�稱(chēng)為《圣訓解》。

王恕的注釋有著(zhù)明顯的經(jīng)學(xué)注疏的痕跡，重視字詞訓詁，行文主要是對六諭二十四字的釋義，其中相對偏僻的詞匯如“長(cháng)上”“生理”“非為”則作重點(diǎn)說(shuō)明。雖沒(méi)有其他文字交代他詮釋六諭的背景與動(dòng)機，但其做法客觀(guān)上將六諭自《教民榜文》中剝離而成為單獨的“圣訓”，為之后士大夫圍繞六諭進(jìn)一步做各種闡釋奠定了基礎。

如果說(shuō)在之前六諭不過(guò)是朱元璋教化庶民的若干措施之一，那么王恕的做法則讓六諭從實(shí)施層面上升到理論層面，從教化的具體措施上升到意識形態(tài)。王恕本人的影響力，使“圣訓”六諭很快受到士人們的青睞。先有扶溝縣丞在1499年刻的《太祖高皇帝圣旨碑》，后有山西上黨大族仇氏舉行鄉約時(shí)刊印的《王公注釋太祖高皇帝木鐸訓辭》，均將六諭及王恕的闡釋作了一定的推廣與復制。嘉靖九年（1530），刑部尚書(shū)許讚作《圣訓贊》，進(jìn)一步為六諭唱頌歌。許讚《圣訓贊跋語(yǔ)》第一次從倫理思想角度稱(chēng)頌六諭“于古今綱常倫理日用事物之道，盡舉而無(wú)遺”。此后，六諭與王恕的注、許讚的贊一起流行，或見(jiàn)之陜西巡按御史唐锜的《圣訓演》，或載于許州知州張良知的刻石。

16世紀上半葉，六諭與宋代以來(lái)的鄉約逐漸合流，取代了代表士大夫治鄉理想的宋朝呂大臨兄弟所行的《呂氏鄉約》而成為鄉約宣講的核心。明代著(zhù)名的心學(xué)思想家王陽(yáng)明及其《南贛鄉約》，開(kāi)啟了融六諭于鄉約宣講之先河。陽(yáng)明的門(mén)人薛侃、季本、鄒守益等人都繼續在鄉約中提倡六諭。真正將朱元璋六諭抬升到可以接續道統地位的，是明代心學(xué)流派之一的泰州學(xué)派的思想家羅汝芳。他承續了泰州學(xué)派重視六諭的傳統，并將六諭樹(shù)立為經(jīng)典之上的經(jīng)典。在他看來(lái)，六諭“直接堯舜之統，發(fā)明孔孟之蘊”，“直接孔子《春秋》之旨，慫動(dòng)忠孝之心”。這位被時(shí)人稱(chēng)贊為“舌勝筆”的思想家，無(wú)論為官還是居鄉，都在舉行鄉約講學(xué)時(shí)諄諄以六諭勸導民眾，任寧國知府時(shí)有《寧國府鄉約訓語(yǔ)》，居鄉有《里仁鄉約訓語(yǔ)》，在云南有《騰越州鄉約訓語(yǔ)》。他的演說(shuō)以說(shuō)理為主，重在打動(dòng)人心，又結合歌詩(shī)、引證法律和善惡報應故事等形式，是晚明六諭鄉講的經(jīng)典，其圍繞六諭的宣講也從此確立了晚明鄉約的新范式。

此后，六諭的地位及影響力繼續提升。明代類(lèi)書(shū)《圖書(shū)編》的作者章潢說(shuō)，六諭“真可與《周禮》并矣”！明末的李邦華說(shuō)：“高皇帝之六諭，猶孔子所刪述之六經(jīng)也�！鼻宄踔�(zhù)名的理學(xué)家陸隴其，則稱(chēng)贊六諭二十四字，“一部《大學(xué)》修齊治平之旨，犂然具備”。清初順治帝甚至重頒了一次六諭，使六諭在清代繼續獲得了圣諭的合法性。清初的鄉約宣講仍然以六諭為核心，在康熙九年后才開(kāi)始慢慢地轉向康熙帝頒行圣諭十六條以及雍正帝出臺圣諭十六條的詮釋版《圣諭廣訓》。

如何讓六諭“易知易從”

經(jīng)典需要闡釋。為了實(shí)現基層教化的目的，六諭闡釋從一開(kāi)始就要面對廣大百姓，要求通俗易懂。用口語(yǔ)解釋六諭，是保證通俗的首要原則。曾惟誠在《圣諭解說(shuō)》中強調，要“照口頭常言俗語(yǔ)做成講章”。嘉靖四十三年始任徽州知府的何東序在《新安鄉約》中也指出，六諭闡釋文字必須通俗，因為“易則易知，簡(jiǎn)則易從”，簡(jiǎn)單易懂是民眾理解和遵行的前提。為使六諭能明白易曉，明清時(shí)代的六諭詮釋中大量使用俚言諺語(yǔ)，以及民眾耳熟能詳的俗語(yǔ)，如“打虎還得親兄弟”“良玉不琢不成器”“養子不教，父之過(guò)”“做賊只因偷雞起”等，簡(jiǎn)潔明快。

六諭詮釋時(shí)，會(huì )充分利用某種能讓民眾更容易接受的形式，比如歌詠。在這一方面，倡導平民講學(xué)的泰州學(xué)派學(xué)者是熱衷的參與者，王棟、顏鈞等人都創(chuàng )作了闡釋六諭的詩(shī)歌。不過(guò)，被后世接受度最高的六諭詩(shī)卻是由嘉靖八年的狀元羅洪先創(chuàng )作出來(lái)的。這些六諭詩(shī)，不僅方便記誦或吟唱，而且有實(shí)用性，可以在舉行鄉約時(shí)的歌詩(shī)環(huán)節中由童子們一齊吟唱，為此或標有工尺譜，或以特殊符號來(lái)標示其低昂疾徐。歌聲是容易打動(dòng)人的。萬(wàn)歷年間杭州府錢(qián)塘縣的社學(xué)教讀師柳應龍在其《圣諭演義》也自述說(shuō)，六諭解說(shuō)須“聲之詩(shī)歌，抑揚反復以啟其良心，使民易知易從”。

不少六諭詮釋文本結合當地風(fēng)俗進(jìn)行宣講，所謂“參之俗習”，即將六諭所言的大的倫理原則與具體地方風(fēng)俗習慣結合起來(lái)講解。例如，浙江溫州人項喬在以六諭為基礎編寫(xiě)《項氏家訓》時(shí)就結合溫州一帶風(fēng)俗，在“毋作非為”條中要求人們販賣(mài)魚(yú)鹽時(shí)絕不可進(jìn)行沿海走私——“通同海賊販賣(mài)賊貨”。廣東增城人湛若水在《圣訓約》中詮釋六諭時(shí)，結合增城一帶的風(fēng)俗，要求人們戒絕賭博之風(fēng)。

在闡釋六諭時(shí)，還會(huì )充分舉例證、講故事，使六諭中所含倫理更能得到聽(tīng)眾的體認。這些例證既可以是歷史上的，也可以是當代的；既可以是正面的，也可以是負面的，正面的勸人行善而獲得好報，負面的則警醒為惡將得到惡報。這一個(gè)個(gè)善惡報應故事，使六諭闡釋與晚明開(kāi)始流行的善書(shū)極容易混淆起來(lái)。例如，萬(wàn)歷年間山東陽(yáng)信知縣武世舉在行鄉約時(shí)，將自己注釋刊刻的《圣諭圖解》與《感應篇》《為善陰敕》等善書(shū)一起頒布民間，很能說(shuō)明六諭闡釋與善書(shū)的接近。進(jìn)入清代以后，六諭宣講的善書(shū)化趨勢更明顯，像清末的《宣講拾遺》幾乎百分之七十的篇幅以上在講故事。了解這一淵源和背景，也就不難理解何以到了清末民國時(shí)期，圣諭宣講漸漸發(fā)展成為基層社會(huì )的一種娛樂(lè )方式，而圣諭宣講小說(shuō)在社會(huì )上也頗為流行。

像解的敘事性與藝術(shù)性

六諭闡釋在晚明發(fā)展出圖解新形式。萬(wàn)歷十五年（1587），時(shí)任都察院左副都御史魏時(shí)亮上疏請行鄉約，講習高皇帝圣諭六事，得到禮部尚書(shū)沈鯉的贊成。于是，朝廷乃“下其議各省直，令督學(xué)官勤率郡縣有司著(zhù)圖說(shuō)，編俚語(yǔ)，俾閭巷士民易遵循”，明旨天下府州縣舉行鄉約且以“俚語(yǔ)”和“圖說(shuō)”方式宣講六諭。

奉行惟謹的陜西茶馬御史鐘化民，在萬(wàn)歷十五年刻了《圣諭圖解》碑。他為六諭中的每一句話(huà)配了一幅描述一個(gè)歷史故事的圖——分別是王祥臥冰、司馬光侍兄、黃尚書(shū)讓地、孟母斷杼、陶侃運甓、陳寔遺盜，各附圖解。鐘化民《圣諭圖解》中的圖像具有強烈的敘事性。例如，《王祥臥冰》圖采取了異時(shí)同構的手法，來(lái)表現孝子王祥臥冰求鯉感動(dòng)繼母和上天的故事：畫(huà)面下部為王祥臥冰和鯉魚(yú)躍出水面的情節；上部左側描述王祥將鯉魚(yú)奉呈給繼母；上部右側是“格天”的情節，描述王祥臥冰的行為感動(dòng)了上天，因而一位仙人駕祥云而至。三個(gè)不同的情節通過(guò)背景中的院墻和建筑進(jìn)行間隔，使故事情節更加容易辨識。對著(zhù)《圣諭圖解》的拓片，一位六諭宣講人員只要稍加培訓，就可以將王祥臥冰的故事及其背后“孝順父母”的倫理講得生動(dòng)、透徹。

不過(guò)，在萬(wàn)歷三十四年河南武陟知縣秦之英的《六諭碑》中，視覺(jué)效果被過(guò)分強調了。六諭碑中幸存的《尊敬長(cháng)上圖》和《和睦鄉里圖》，均為豎長(cháng)構圖，描繪全景山水，山水樹(shù)木刻畫(huà)精細，人物形象準確，甚至體現了近大遠小的空間關(guān)系，只是通過(guò)畫(huà)中點(diǎn)景人物來(lái)體現故事情節。這種以圖繪為主體輔以榜題的講解六諭的方式，于宣講似乎并不能有直接的效果。與其說(shuō)秦之英繪圖立碑是為了教化民眾，毋寧說(shuō)他更希望參與此碑制作的“三絕”——周萬(wàn)書(shū)圖、秦之英書(shū)法、江萬(wàn)通刻石——借碑永傳，而順便使自己的政績(jì)?yōu)槿苏把觥?/p>

以圖像的方式來(lái)詮解圣諭，不僅用于六諭，后來(lái)也應用于清代的圣諭十六條，如清人梁延年的《圣諭像解》和李來(lái)章的《圣諭圖像衍義》。

六諭的經(jīng)典化與通俗性、圖像化詮釋?zhuān)�是明清意識形態(tài)建構的一部分。六諭所提倡的倫理——孝、尊敬、和睦、教育子女、安于自己的身份地位、不違反法律和道德行事，是儒學(xué)思想與基層社會(huì )結合的產(chǎn)物。這種結合一方面依靠政令，另一方面依靠儒學(xué)士大夫的積極探索及社會(huì )實(shí)踐。六諭詮釋的歷史不僅僅是文本流傳與相互影響的歷史，更是明清時(shí)代基層社會(huì )治理的一個(gè)側影。